UNA VALORACIÓN DE LA HOMOSEXUALIDAD A LA LUZ DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA CATÓLICA

Juan Fco. Arroquia (Deolavide).

¿Por qué una valoración de la homosexualidad?.

En primer lugar, no por ello más importante, por razón de oportunidad “periodística”: porque se ha suscitado en otro hilo de esta página una controversia sobre esta cuestión.

Una controversia que se expone en una “entrada” que da noticia del anuncio del acuerdo de unidad de acción de dos organizaciones falangistas: FA y FE de las JONS. Una controversia que viene a poner de manifiesto valoraciones distintas (si no enfrentadas) de las citadas organizaciones con relación a la homosexualidad. Esta sería, pues, la segunda razón que vendría a justificar entrar a valorar la homosexualidad: aportar luz sobre un asunto de discordia entre falangistas que puede dificultar un futuro acuerdo de unidad.

Hasta aquí las razones de orden “interno”. Hay, no obstante, razones que desbordan este ámbito y, a mi juicio,  más categóricas:

La homosexualidad, de la mano de la ideología de género, ha dejado de ser en las últimas décadas un asunto del ámbito estrictamente privado para trascender al ámbito social y al orden político. Una “invasión” de los ámbitos social y político que incide y se traslada al orden jurídico y que, obviamente, reclama (en uno u otro sentido) una respuesta jurídica y política.

¿Por qué a la luz del Magisterio de la Iglesia Católica?.

Al afrontar la realidad de la homosexualidad (como al hacerlo con cualquiera otra cuestión) no faltarán quienes reclamen una respuesta ajena al orden moral. Serán los mismos que niegan la existencia de la verdad, los mismos que solo reconocen el imperio de la voluntad. Son los mismos que niegan la existencia del bien y del mal, que se sitúan por encima de lo falso y de lo verdadero, que no reconocen otra categoría que la que emana de su caprichosa voluntad.

No es el caso de los católicos (hoy por hoy, mayoritarios en España) que, como es obvio, nos debemos a la verdad revelada, trasmitida y custodiada por el Magisterio de la Iglesia de Cristo.

No es el caso, como debería ser obvio, de los falangistas: “porque nuca es la verdad ni es el bien una cosa que se profese por la voluntad. El bien y la verdad son categorías permanentes de razón” (JAPR. Discurso parlamentario. 19.12.1933) y porque: “Nuestro movimiento incorpora el sentido católico –de gloriosa tradición y predominante en España- a la reconstrucción nacional” (Punto 25 de los programáticos de Fe de las JONS. Noviembre 1934)

Resulta obvio (debería resultar obvio) que si la tarea falangista de reconstrucción nacional incorpora el sentido católico, habremos de tener en cuenta cual es este “sentido” a la hora de valorar un fenómeno que como la homosexualidad ha desbordado ya el ámbito de lo estrictamente privado para constituir un asunto social, político y jurídico.

Expuesta las “razones” de este comentario, paso a desarrollarlo.

La valoración de la homosexualidad por el Magisterio de la Iglesia (Católica)   la encontramos, en primer término, en el Catecismo (http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s2c2a6_sp.html ).

Bajo el epígrafe relativo al sexto mandamiento (artículo 6 del capítulo segundo) encontramos el apartado referido a “Castidad y homosexualidad”.

En los párrafos 2357 a  2359 se expone el magisterio de la Iglesia sobre la homosexualidad:

2357 La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy variadas a través de los siglos y las culturas. Su origen psíquico permanece en gran medida inexplicado. Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves (cf Gn 19, 1-29; Rm 1, 24-27; 1 Co 6, 10; 1 Tm 1, 10), la Tradición ha declarado siempre que ‘los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados’ (CDF, decl. “Persona humana” 8). Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso.

2358 Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condición homosexual; ésta constituye para la mayoría de ellos una auténtica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición.

2359 Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana.”

Un texto que deja poco espacio a la interpretación pero bastante a la reflexión:

“Los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados’. Observamos que se califican de intrínsecamente desordenados los actos homosexuales. A los actos de homosexualidad, no a las personas homosexuales. Conviene retener esto. Así, en la XVI  sesión del Consejo de Derechos Humanos, el representante de la Santa Sede expuso: “Para los propósitos de las leyes de los derechos humanos, hay una diferencia crítica entre sentimientos y pensamientos, por un lado, y comportamiento, por el otro. Un Estado nunca debería castigar a una persona, o privarla del disfrute de ningún derecho humano, basándose sólo en los sentimientos o en los pensamientos de esta persona, incluyendo los sexuales”.

Sin embargo, explicó el representante de la Santa Sede, los Estados “pueden, y deben, regular los comportamientos, incluyendo varios comportamientos sexuales. En todo el mundo hay un consenso entre las sociedades de que ciertos tipos de comportamientos sexuales deben prohibirse por ley. La pedofilia y el incesto son dos ejemplos”.

“No pueden recibir aprobación en ningún caso”. Una valoración que no deja resquicio a la duda, que (insisto) se refiere al acto homosexual (no a la persona homosexual)

Se hace una referencia expresa al modo en que la Iglesia y los católicos singularmente y todos por extensión, deben acoger a los homosexuales que lo son,  no como consecuencia de la práctica voluntaria de un rol de comportamiento homosexual, sino porque presentan tendencias homosexuales instintivas. Que no eligen su condición homosexual. Que, en definitiva, son homosexuales por razón de naturaleza:

Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta.

Por tanto, ni el menor atisbo de desprecio, de rechazo, de estigmatización de los hombres y mujeres que “son” homosexuales por razón de naturaleza.

Por el contrario, estas personas son queridas y llamadas a la Comunión de la Iglesia: “pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana.” Y ello, mediante la práctica de “virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental”.

Doctrina que se repite en la Instrucción Vaticana “Sobre las personas con tendencias homosexuales, antes de su admisión al seminario y a las Órdenes Sagradas” http://www.ssbenedictoxvi.org/mensaje.php?id=100 :

“Desde el Concilio Vaticano II hasta hoy diversos documentos del Magisterio y especialmente el “Catecismo de la Iglesia Católica” han confirmado la enseñanza de la Iglesia sobre la homosexualidad. El “Catecismo” distingue entre los actos homosexuales y las tendencias homosexuales.
Respecto a los “actos” enseña que en la Sagrada Escritura éstos son presentados como pecados graves. La Tradición los ha considerado siempre intrínsecamente inmorales y contrarios a la ley natural. Por tanto, no pueden  aprobarse en ningún caso.

Por lo que se refiere a las “tendencias” homosexuales profundamente arraigadas, que se encuentran en un cierto número de hombres y mujeres, son también éstas objetivamente desordenadas y con frecuencia constituyen, también para ellos, una prueba. Tales personas deben ser acogidas con respeto y delicadeza; respecto a ellas se evitará cualquier estigma que indique una injusta discriminación. Ellas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en sus vidas y a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que puedan encontrar.”

Doctrina que vuelve a reiterarse con ocasión de la aprobación por el Papa Juan Pablo II de las “Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales” formuladas por la Congregación para la Doctrina de la Fe siendo su Prefecto el entonces cardenal José Ratzinger.

Texto que puede consultarse íntegramente en la dirección de correo http://www.vidahumana.org/vidafam/iglesia/homo-legal.html y cuya Conclusión es la siguiente:

Conclusión

“11. La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia, célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio, significaría no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes Consideraciones, decididas en la Sesión Ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de San Carlos Lwanga y Compañeros, mártires.

Joseph Card. Ratzinger. Prefecto

Angelo Amato, S.D.B. Arzobispo titular de Sila. Secretario “

La valoración de la homosexualidad por el Magisterio de la Iglesia no puede ser más clara:

Condena sin paliativos al acto, al comportamiento, homosexual junto a una incontrovertible afirmación de la dignidad de los hombres y mujeres homosexuales que lo son por razón de naturaleza, para los que reclama respeto y a los que llama a la perfección cristiana mediante la práctica de la castidad, la oración y la gracia sacramental.

No hay lugar al reconocimiento de los, mal llamados, matrimonios homosexuales.

Por supuesto, todos lo sabemos, no faltan quienes niegan a la Iglesia y a los católicos legitimidad, no ya para orientar a la sociedad, sino tan siquiera para  exponer su opinión.

Son los que califican de homófobo a todo aquel que se atreve a contrariar sus criterios, a todo el que se opone o cuestiona la, también mal llamada, libertad sexual.

Son los mismos “librepensadores” que mientras reclaman para sí la libertad de hacer ley su voluntad, niegan la libertad de pensamiento a todo aquel que les contraría.

Son los mismos que, mientras niegan la existencia de la verdad, pretenden imponer como única verdad su capricho, su arbitraria voluntad.

Son los mismos que niegan dimensión moral, no solo a la sexualidad, sino a cualquier acción humana, sin excluir la política.

Tiene toda la razón Mons. Tomasi cuando afirma: “Negar la dimensión moral de la sexualidad lleva a negar la libertad de la persona en esta materia, y socava en última instancia su dignidad ontológica”.

Esto es verdaderamente lo sustantivo, lo trascendente, lo irrevocable. Hay una verdad que no admite opiniones, que está por encima de la voluntad, del capricho, de la arbitrariedad. Como lo está la propia dignidad del hombre y su verdadera libertad.

Los hombres no somos (ni individual ni colectivamente) “dueños”  del Derecho. Somos “titulares” del Derecho, que es una cosa muy diferente: “Condición por virtud de la cual perseguimos el bien, la libertad, la felicidad del pueblo como aspiración permanente de todo derecho posible y reputamos injusto todo sistema que le defraude” (JAPR. La hora de los enanos. 1932)

El trágala de la, así llamada, “orientación sexual”, promovida por las (así llamadas, sin que esté acreditado el motivo) Naciones Unidas entre otros perniciosos Organismo internacionales, es un instrumento al servicio de una estrategia de des-construcción social de mayor amplitud denominada ideología o perspectiva de género que, a su vez, busca la liquidación de los resortes morales tradicionalmente cristianos (singularmente los católicos), como instrumento al servicio de una estrategia global de dominación y explotación que tiene nombre y apellido: postmodernidad capitalista.

La tal “orientación sexual” enmarcada en la ”ideología de género” , en tanto es contraria a la verdadera condición humana y, por tanto a su dignidad y libertad; decididamente, sin falso respetos “humanos”, sin complejos pusilánimes, sin timoratas concesiones, hemos de reputarla radicalmente injusta.

Ramiro Ledesma y José Antonio primo de Rivera. Convergencias y divergencias

Juan Fco. Arroquia (Deolavide)

Podemos mantenernos en la ficción de la identidad fundamental entre los pensamientos de Ramiro y José Antonio. Podemos seguir fingiendo como hasta ahora, con raras excepciones, que el pensamiento de ambos es homónimo, que sus diferencias fueron de simple liderazgo o que respondieron a un simple “malentendido”.

O podemos enfrentar la verdad y esclarecer las coincidencias y las divergencias entre el pensamiento ramiriano y el pensamiento joseantoniano.

Coincidencias que informaron y permitieron la asociación de las organizaciones lideradas por ambos.

Divergencias que provocaron su final y definitivo enfrentamiento y separación.

Sin duda encontramos en ambos importantes convergencias en cuanto al diagnóstico de la crisis española de su tiempo, así como en el enunciado (enunciado tan sólo) de la solución a tal crisis.

Identificamos también coincidencias en la admiración de ambos por el fascismo italiano triunfante en aquel momento.

Admiración que en Ramiro, como incondicional devoto de toda eficacia revolucionaria, se extiende a toda ideología totalitarista. “Viva la Italia de Mussolini. Viva la Rusia de Stalin. Viva la Alemania de Hitler”, llegó a afirmar, sin que estos vítores puedan significar otra cosa para ser coherentes que una admiración por lo que los tres tenían en común; un concepto totalitarista del Estado emanado de un nacionalismo mitológico y/o revolucionario; sin que por ello aceptara para sí el “apellido” de fascista para su partido (menos aún de marxista). Así, en el nº 1 de la revista JONS, en mayo de 1933, el propio Ramiro escribe: “Todos nosotros creemos que el “hecho fascista” de Italia y la victoria del nacional-socialismo hitleriano son fenómenos geniales de esta época. Pero nosotros, “jonsistas”, españoles, jamás nos apellidaremos a nosotros mismos “fascistas”, como algunos compatriotas, afines a nuestro Partido, al parecer, hacen o pretenden”.

En José Antonio no encontramos admiración alguna ni por el nacional-socialismo hitleriano ni por el estalinismo; y no lo encontramos porque en José Antonio, tan refractario a las meras eficacias revolucionarias, está ausente cualquier empatía al concepto panteísta del Estado en cualquiera de sus formas. Su relación ideológica con el fascismo se limita a una inicial admiración por Mussolini y su Fascio, que se diluye rápidamente hasta “marcar distancias” entre su movimiento y el del Duce. Ya el 19 de diciembre de 1934 se publicaba en prensa una nota del propio José Antonio que afirmaba literalmente: “la Falange Española de las J.0.N.S. no es un movimiento fascista”, y esto en un momento en que “todo el mundo” (desde Calvo Sotelo a Gil Robles, pasando por Churchill) se adhería abiertamente o no disimulaba su admiración por el fascismo italiano. Luego, en abril de 1935, refiriéndose al Estado corporativo fascista diría aquello de: “Esto del Estado corporativo es otro buñuelo de viento”.

Por lo que respecta al diagnóstico, ambos líderes coinciden en apreciar un abierto proceso de encharcamiento y esterilidad en la vida política y en la misma sociedad española del momento que amenaza seriamente la pervivencia misma de España, acosada tanto por la amenaza bolchevique como por los separatismos locales que encuentran el camino expedito en el agotado y decadente régimen burgués (demo-liberal) que encarna la II República española y en un justificado descontento de las masas trabajadoras que sufren unas condiciones de vida inadmisibles.

Convergen igualmente ambos líderes en el enunciado (sólo enunciado) de las soluciones. Soluciones que, más allá del repudio de la democracia burguesa y del marxismo bolchevique, descansan fundamentalmente en dos columnas: la Nación y la justicia social.

Es en el desarrollo de estos enunciados donde se manifiestan las divergencias, de donde parten no menos importantes derivadas de desacuerdo.

En Ramiro, la Nación es la expresión del súper-ego colectivo. “Nación es un manojo de coincidencias superiores, trascendentes al individuo y a su destino, que representan un espíritu histórico. Es una Patria”. La Nación ha de afirmarse en categorías indiscutibles, innegables. “No se trata, pues, de crear y dar nacimiento a nacionalidades de artificio, falsas,..”, dice Ramiro.

Pero, a pesar de esta afirmación, es en esta tarea de identificar las categorías indiscutibles de la Nación española donde encuentra Ramiro serias dificultades.

Ramiro, fervoroso creyente del mito nacionalista como motor revolucionario, constatando la ausencia de un nacionalismo español, busca desesperadamente el mito que le haga emerger.

Carece de los resortes utilizados por los nacionalismos “románticos” (lengua, territorio, costumbre o empresa unificadora…), y de los mitos de los nuevos nacionalismos totalitaristas.

No debe entender eficaz al caso español el resorte imperialista, como le pertenece al fascismo italiano.

Lo busca en la raza con “pinceladas” antisemitas, mito nacional de la Alemania nazi, pero tímidamente y sin convicción por cuanto debe ser consciente que es el mestizaje lo característico del devenir histórico de España.

Repudia el mito del internacionalismo proletario propio del Estalinismo.

Podría haberlo encontrado, y así lo apunta, en el catolicismo (del que, por cierto, no abdica: “¿Cómo no vamos a ser católicos? Pues ¿no nos decimos titulares del alma nacional española, que ha dado precisamente al catolicismo lo más entrañable de ella: su salvación histórica y su imperio?”; pero lo rechaza alegando que la religión es un factor estimulante de lo nacional cuando lo es de todo el pueblo, lo que no corresponde al momento de la España del primer tercio del siglo XX. El catolicismo no es eficaz a lo nacional, dice Ramiro, “si la dirección de las masas católicas no está en manos de patriotas firmísimos”. Es decir, si no se verifica una sumisión de la religión al Estado nacional. Lo cual es lógico si consideramos que el mito nacionalista es un modo de religión que no puede compartir fe con otra que no se someta a ella.

En definitiva, Ramiro encuentra el fundamento al mito nacionalista español en la afirmación misma de la Nación frente a la amenaza antinacional marxista, elevando la acción directa y la violencia a categoría moral, que se complementa con “el mito optimista de la revolución” social.

Si Ramiro manifiesta abiertamente la necesidad del nacionalismo, José Antonio comienza por repudiarlo. “Y no somos nacionalistas, porque ser nacionalista es una pura sandez; es implantar los resortes espirituales más hondos sobre un motivo físico, sobre una mera circunstancia física; nosotros no somos nacionalistas porque el nacionalismo es el individualismo de los pueblos”. Lo que constituye toda una sanción moral definitiva.

Además de esta sanción moral, José Antonio comprendió con claridad (léase su artículo “La gaita y la lira”, publicado en el nº 2 de FE de 11 de enero de 1934) la imposibilidad de un “mito nacional” español. Comprendió que toda referencia a lo telúrico, a lo inmediato, a lo costumbrista, era entregar armas a la disgregación, al secesionismo local. Como debió comprender que sería perfectamente estéril toda construcción mítica de una conciencia nacional, siempre artificiosa, simple expresión de voluntarismo por muy ardiente y directo que fuera. La conciencia nacional habría de enraizar, por el contrario, en la realidad histórica de España.

Se afirma así el concepto misional de España como razón histórica que la justifica, que hace necesaria la existencia misma de España en la historia. Una España misional que incorpora en su construcción los valores propios del catolicismo por ser, en primer lugar los verdaderos y, además, históricamente los españoles.

No importa a José Antonio, al contrario que a Ramiro, si tales convicciones religiosas son hoy (en el hoy de José Antonio y en el hoy nuestro) mayoritarias o no entre los españoles. Ni reclama ni le preocupa, al contrario que a Ramiro, la sumisión de la jerarquía de la Iglesia católica al Estado. Simplemente, incorpora a la construcción nacional los valores propios del catolicismo por considerarlos (por este orden) verdaderos y españoles, dejando a la Iglesia el gobierno de su tarea espiritual sin reconocerle derecho de intromisión en la tarea nacional.

Este concepto misional de Nación, que es la Patria, no es un concepto reaccionario, que se define por oposición a un contrario; sino un concepto abierto y proyectivo que se define por su propio destino, por su propio quehacer en la historia.

Y no se limita José Antonio a señalar la naturaleza misional como sustantiva de la Nación, sino que delimita claramente cual ha de ser esa misión: recuperar la armonía del hombre con su contorno, recuperar la armonía de los destinos individuales con el destino colectivo en que la Patria se sustancia.

Ocurre así que mientras Ramiro, aún siendo consciente de que “España es uno de los pueblos que más necesitan poner sus destinos en manos que interpreten con el máximo rigor y fidelidad su propia esencia”, construye el nacionalismo español sobre un mito vacío y reaccionario que se agota en sí mismo, circunstancial y profundamente ajeno a la realidad histórica de España; José Antonio, por el contrario, construye su proyecto nacional hundiendo sus cimientos en las entrañas mismas de su devenir histórico.

Una de las derivadas del concepto de Nación es la que corresponde al concepto de Estado.

Para Ramiro el Estado es “la suprema categoría”. Tal afirmación se concreta en una de sus más conocidas sentencias; “¡¡Nada, pues, sobre el Estado!!”.

Este “nada sobre el Estado” en Ramiro significa exactamente esto. Todo ha de someterse al Estado, en este todo queda inmerso el individuo.

Se trata, cabalmente, de un panteísmo estatal. Un “panestatismo”, en palabras de Ramiro.

El Estado es para Ramiro, “la suprema categoría” en que se confunden el Estado con la Patria por que el Estado: “o es la esencia misma de la Patria, el granito mismo de las supremas coincidencias que garantizan el rodar nacional en la Historia, o es la pura nada”.

Ramiro pide y quiere “una dictadura de Estado”, quiere y pide Ramiro “que el Estado asuma el control de todos los derechos”.

Si Ramiro afirma que “todo el poder corresponde al Estado”, José Antonio comienza por afirmar: “Nosotros consideramos que el Estado no justifica en cada momento su conducta, como no la justifica un individuo, ni la justifica una clase, sino en tanto se amolda en cada instante a una norma permanente”.

Para José Antonio, al contrario que para Ramiro, el Estado no es omnipotente sino que ha de someterse a una norma superior a él. Ha de someterse a una norma ajena a la voluntad, cualquiera que sea el origen de esa voluntad, ya sea del príncipe o del tirano o la de los más sobre la de los menos; una norma que responde a una aspiración permanente.

El Estado joseantoniano es un “instrumento al servicio de un destino histórico, al servicio de una misión histórica de unidad”, en la que el pueblo se considera como una integridad de aspiraciones. Es un “Estado de todos”, en este sentido “totalitario”. Un instrumento al servicio de la Patria, no la Patria misma y, en tanto tal instrumento, desprendido de todo carácter totalitarista.

Si Ramiro se afirma en un “panestatismo” que “suplantará a los individuos y a los grupos”; José Antonio lo repudia: “Cuando el mundo se desquicia no se puede remediar con parches técnicos; necesita todo un nuevo orden. Y este orden ha de arrancar otra vez del individuo. Óiganlo los que nos acusan de profesar el panteísmo estatal: nosotros consideramos al individuo como unidad fundamental, porque éste es el sentido de España, que siempre ha considerado al hombre como portador de valores eternos”.

La consideración del individuo y su libertad, como derivadas del concepto de Estado, son conceptos en las que Ramiro y José Antonio, manteniendo un punto de coincidencia, divergen en lo fundamental.

Observamos una coincidencia (por otra parte inevitable por categórica) en el concepto del individuo en cuanto a sujeto político. Cualidad condicionada a su capacidad de convivencia civil, de participación en la cosa pública, en el cumplimiento de una función dentro de la vida nacional en la que se justifica la condición política del individuo.

En esto terminan las coincidencias.

En José Antonio, no en Ramiro, encontramos la afirmación y el reconocimiento de la individualidad del ser humano, “envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse”, un individuo “portador de valores eternos” por su propia naturaleza como criatura de Dios. De aquí se deduce el reconocimiento joseantoniano a la integridad del hombre, a su dignidad y a su libertad, que se proclaman sagradas.

Frente al desdeñoso “Libertad, ¿para qué?”, de Lenin o, podría haberse dicho, frente al no menos desdeñoso “¡Qué le vamos a hacer si pasó la hora de batirse por la libertad!”, de Ramiro; José Antonio comienza por afirmar la libertad del individuo, por reconocer al individuo. “Nosotros, tachados de defender el panteísmo estatal, empezamos por aceptar la realidad del individuo libre, portador de valores eternos”. En este “nosotros”, cabalmente, no podemos considerar incluido a Ramiro.

Otra derivada del concepto de Estado en que ambos pensadores divergen hace referencia a su organización política.

Se produce aquí también una convergencia en el rechazo al sistema partidista propio de las democracias parlamentarias. Ambos, Ramiro y José Antonio repudian el sistema de partidos. Las divergencias surgen, una vez más, en la propuesta de alternativas

Ramiro opta por un régimen político de partido único. “Queremos el Partido único, …, que interprete por sí los intereses morales, históricos y económicos de nuestra Patria”. Es cierto que apunta a esta solución con carácter transitorio: “Queremos la dictadura transitoria de ese Partido nacional… Hasta conseguir las nuevas instituciones, el nuevo orden español, el nuevo Estado nacional de España”. Pero nada nos concreta de la forma política de ese “Estado nacional de España”, sólo que no será ni monárquico ni republicano. Un Régimen transitorio que por experiencia conocemos acaba perpetuándose.

En José Antonio no encontraremos referencia alguna a este Partido Único. Su rechazo al concepto mismo de partido que le lleva a definir a su movimiento como un antipartido, debió hacerlo extensivo a esta forma única de seguir siendo partidista: “Para que el Estado no pueda nunca ser de un partido hay que acabar con los partidos políticos”.

En José Antonio, no en Ramiro, encontramos la propuesta (escasamente desarrollada, ciertamente) de un régimen político verdaderamente alternativo al de representación partidista; un régimen de participación en base a las unidades naturales de convivencia: familia, municipio y sindicato:

“El partido político es una cosa artificial que nos une a gentes de otros municipios y de otros oficios con los que no tenemos nada de común, y nos separa de nuestros convecinos y de nuestros compañeros de trabajo, que es con quienes de veras convivimos.

Un Estado verdadero, como el que quiere Falange Española, no estará asentado sobre la falsedad de los partidos políticos ni sobre el Parlamento que ellos engendran.

Estará asentado sobre las auténticas realidades vitales:

La familia.

El Municipio.

El gremio o sindicato.”

Y es este planteamiento joseantoniano el que se recoge en la norma programática de FE de las JONS:

“Todos los españoles participarán en él a través de su función familiar, municipal y sindical. Nadie participará a través de los partidos políticos. Se abolirá implacablemente el sistema de los partidos políticos con todas sus consecuencias: sufragio inorgánico, representación por bandos en lucha y Parlamento del tipo conocido”

Por lo que respecta al segundo de los pilares del pensamiento de ambos líderes, la justicia social, igualmente encontramos convergencias en el diagnóstico y en el enunciado de las soluciones y divergencias en el desarrollo de estas.

Convergen ambos líderes en la condena del capitalismo, tanto como en la condena del comunismo. En ambos encontramos la misma condena al capitalismo financiero y la misma afirmación de la necesidad de acometer una radical reforma agraria. Y en ambos encontramos el mismo respeto por la propiedad privada, que no confunden con la propiedad capitalista.

En ambos encontramos, en términos enunciativos, la misma alternativa: sindicalismo.

Pero, también en esto, encontramos significativas divergencias a la hora de desarrollarlo.

En Ramiro, “El nuevo orden económico entrega al Estado inexorablemente la plena función de presidir con decisión las peripecias de la pugna”.

El nuevo régimen económico que Ramiro “quiere y pide” se basa ciertamente en “la sindicación de la riqueza industrial y de la entrega de tierra a los campesinos”. El sindicalismo ramirista se orienta a encuadrar a todas las “fuerzas económicas” que han de atenerse en todo momento “a las altas tareas del Estado”. “El Estado disciplinará y garantizará en todo momento la producción”.

Todo el escaso desarrollo que Ramiro nos deja de su sindicalismo nos ofrece una visión de sindicalismo estatalizado. De Sindicato subordinado al Estado.

Si en Ramiro podemos decir que el Sindicato se estataliza, en José Antonio podemos decir que el Estado se sindicaliza.

El desarrollo del sindicalismo joseantoniano, también limitado, nos ofrece una visión divergente del propuesto por Ramiro. Un sindicalismo que, lejos de someterse a las directrices del Estado, asume como propias las competencias de naturaleza económica que antes eran propias del Estado.

Y es en José Antonio donde encontramos el verdadero hallazgo de su propuesta sindicalista, la verdadera clave de la liquidación del orden capitalista;

la asignación a los trabajadores encuadrados en su sindicato del poder de decisión en la empresa y de la plusvalía de la producción.

Podemos mantenernos en la ficción de la identidad fundamental entre los pensamientos de Ramiro y José Antonio. Podemos seguir fingiendo como hasta ahora, con raras excepciones, que el pensamiento de ambos es homónimo, que sus diferencias fueron de simple liderazgo o que respondieron a un simple “malentendido”.

O podemos enfrentar la verdad y esclarecer las coincidencias y las divergencias entre el pensamiento ramiriano y el pensamiento joseantoniano, “liberando” a ambos de la deformación que la interferencia del otro le causa.

Yo opto por esta segunda alternativa.

Sólo la clarificación de ambos cuerpos doctrinales aportará a cada uno de ellos sus respectivas eficacias. Sólo así podrán tener desarrollo los planteamientos respectivos, mutuamente neutralizados durante tanto tiempo por esta ceremonia de la confusión demasiado tiempo mantenida.

Una vez esto clarificado, cada cual habrá de optar por la opción que más le cuadre, por la que cada cual entienda sirve mejor a la Patria y a la justicia, a la integridad, dignidad y libertad del hombre y a la verdad.

Por mi parte, opté hace muchos años por la joseantoniana.

Una respuesta y una propuesta

Por Juan Fco. Arroquia (Deolavide)

Elobeygrande, pseudónimo de referencias ecuatoriales con quien se nombra un asiduo comentarista de este portal de pensamiento falangista, me propuso en otro “hilo” una pregunta que, como es debido a la buena crianza, me propongo dar respuesta (¿por qué me viene a la memoria Berlanga?)

La  pregunta de marras era:
¿Cómo se puede desarrollar una democracia orgánica, según tú opinión?

Elobey, no sé si preguntas por como se configuraría un Estado “orgánico” (cuales serían sus Instituciones, sus Órganos de decisión, sus relaciones, la forma de elección de sus miembros, sus competencias, etc.) o sobre qué sería necesario para hacerlo posible.
Está muy bien “ocuparse” sobre lo uno y lo otro.
Sin embargo, he llegado al convencimiento que, si no estéril, es extemporáneo plantear, en este momento en que no hay oportunidad efectiva de hacerlo, el como sería el Estado que propugnamos.

Hoy, dada la situación actual, el desarrollo de un modelo de Estado “orgánico” requiere, simple y llanamente, un milagro.
Decir esto no es desesperanza, por el contrario. Creo que Dios actúa, que ya está actuando (esto es milagro) lo que conviene a sus designios.
A nosotros nos toca servir a sus designios, hacernos merecedores de ser instrumentos de la obra de Dios, colaborando con Él en la tarea de la salvación.

Cada día tiene su propio afán, como bien nos enseña el Evangelio.
Dediquémonos al afán de hoy, ya habrá ocasión de ocuparnos del afán de mañana.
El afán de hoy debe ser el procurar la oportunidad de hacer posible el afán de mañana.
Esta es la respuesta

¿En que se sustancia esto con relación a tu pregunta?. En muchas cosas, sin duda. Te diré la que entiendo prioritaria: unidad.
Unidad, no de acción, no de organización; de principios (para empezar).
La unidad de organización y la unidad de acción son necesarias, desde luego. Pero después de conseguir la de principios sin la cual aquellas no son posibles.

No pocos falangistas suelen considerar que la actual división proviene de enfrentamientos personales (egos y egoísmos) o de divergencias tácticas. Bien, siendo así, nada impediría llegar a la unidad de principios.
Esta unidad de principios (o en los principios, para ser más respetuoso con el idioma); ¿en que se sustanciaría?.
Pues, simplemente, en que todas (o la inmensa mayoría) de las organizaciones que se tienen y definen como falangistas, que se presentan como falangistas, suscriban e incorporen como propias una carta común de principios. Una Carta de Principios Falangista Básicos que, en perfecta consonancia con el pensamiento joseantoniano, sin contradicciones ni ambigüedades, venga a establecer los valores sustantivos, singulares y característicos de toda organización falangista.
No se trata de elaborar un programa, sino de redactar un simple catálogo de principios, de valores, que hacen de una organización digna de llamarse falangista; que la define “per se” como falangista y la diferencia de otras organizaciones políticas. Que la hacen ser falangista y no socialista ni anarquista, ni populista ni fascista, ni de centro ni de derechas, ni liberal ni conservadora. Simplemente, lo que nos identifica como falangista, ni más ni menos.
Se trata de que nuestras Organizaciones suscriban, cada una de ellas, un documento conjunto de Principios. No muchos, entre cinco y diez, de no más de veinte palabras cada uno, comprensivos de los valores en los que creemos, de los valores que afirmamos.
Fácil, ¿no?.

La “cosa” podría desarrollarse del modo siguiente:
Cada Organización falangista (que se considere a sí misma falangista) designaría unos delegados (no más de dos o tres por organización) para constituir un grupo (delegación) encargado de elaborar un primer borrador de principios (el lugar de reunión es lo de menos, que se pongan de acuerdo).
Analizado este borrador por los Órganos decisorios de cada Organización, previo el intercambio informal de opiniones entre todas ellas, se celebraría una segunda junta de delegados para redactar una propuesta de “Principios Falangistas Básicos” (o algo por el estilo) para remitirlo a la aprobación definitiva de cada Organización.
Aprobada por cada Organización, se reuniría la junta de delegados para emitir la definitiva “Carta de Principios Falangistas Básicos”.
Una Carta que, aprobada definitivamente por cada una de las Organizaciones falangistas, se proclamaría por cada una de ellas como propia, con el compromiso de incorporarla como tal Carta de Principios en los respectivos Estatutos.
Finalmente, como escenificación de esta unidad en los “principios”, podría celebrarse un acto conjunto, abierto al público, en el que todos los jefes de las organizaciones participantes, en presencia de la militancia, suscribieran públicamente el documento.
Una Carta igual por cada organización suscribiente, rubricada cada una por todos ellos, que se incorporarían como anexo a los Estatutos de cada Organización.

La eficacia de este proceso (que debe sustanciarse en no más de tres reuniones previas y no alargarse más de dos meses) sería múltiple:
Por sí mismo sería un relevante acto de unidad política por cuanto, sin cuestionar la autonomía de cada Organización, todas incorporarían explícitamente unos Principios comunes.
Constituiría un explícito acto de hermandad falangista y de mutuo reconocimiento a la vez que un indicador de garantía frente a cualquier aventurero que, sin serlo, quiera hacerse pasar por falangista con menoscabo de la identidad propia del movimiento.
Sentaría las bases para los necesarios procesos de unidad de fines, objetivos y medios, de acción y organización…
Pero este es afán de otro día.

Esta es la propuesta.
Se me hace fácil su realización. Digo más; si nuestras Organizaciones no son capaces de hacerlo, de llegar a un entendimiento en los Príncipes básicos, poco o nada podemos esperar en orden a su eficacia política. Nadie se ofenda.

Zapatero. Su obra y legado

José Luís Rodríguez Zapatero no es un intelectual, no es un filósofo ni es, siquiera,  un ideólogo político. Al menos, al día de hoy, sus aportaciones a estos campos son desconocidas.

No es infrecuente la opinión de quienes lo consideran una nulidad intelectual (alguien le calificó en una ocasión de bobo solemne), un oportunista de la política que sólo por azar, por descarte, por ausencia de alternativa, por estar en el lugar adecuado en el momento oportuno, ha podido llegar a dirigir durante casi ocho años los destinos de una histórica y compleja nación como lo es España.

No será aquí donde se reivindique la categoría intelectual del aún presidente en funciones del Gobierno de España ni donde se ponga en duda su oportunismo político, pero no por ello caeremos en el error, en este momento de ocaso de su carrera política, de despachar ni al personaje ni a su legado con una simple descalificación, por muy certera o ingeniosa que pudiera resultar.

Frente a los que atribuyen a Zapatero haber gobernado bajo una continua y cambiante improvisación, debemos constatar su fidelidad permanente a la que, trascendiendo lo que tenga de ambición personal,  podemos identificar como la finalidad de toda su actuación en política: la conquista hegemónica del poder. Conquista diseñada, una vez conquistada la Secretaría General de su partido, en dos fases: recuperar para el PSOE el Gobierno del Estado y, una vez logrado esto, asegurar la hegemonía política del PSOE haciendo inviable la alternancia política.

Si consideramos que esta es y ha sido su única finalidad, toda su actuación política adquiere inopinada coherencia.

Como líder de la oposición, para la finalidad de recuperar el Gobierno del Estado, se sirvió de una declarada estrategia de moderación, diálogo y cooperación con el gobierno del PP (lo que llamó “talante”), combinada hábilmente con una incisiva  estrategia de descalificación y aislamiento del partido gobernante, engreído este en su mayoría absoluta.

La política de “talante” se dirigió a neutralizar el rédito electoral que reportaba al PP los éxitos en materia económica y en la lucha antiterrorista. Para ello, simplemente, Zapatero se subió al carro del PP. Se adhirió a su política económica (o eludió criticarla) y a su política antiterrorista (pacto antiterrorista, firmado el 8 de diciembre de 2000 y frustrado acuerdo postelectoral con el PP en autonómicas vascas del 2001).

Esta política de “talante” no impidió a Zapatero desarrollar una estrategia de aislamiento político del PP que se concretó ya en el año 2001 en el acuerdo con ERC e IpC, que fructificaría en 2003 en el Pacto del Tinell que alumbró el tripartito catalán. Un acuerdo que se mantuvo aún después de darse a conocer el pacto alcanzado entre ERC y ETA (a través de Otegi) por el que ETA se comprometía a no atentar en “territorio catalán”, sin que se llegará a saber bien la contrapartida ofrecida por el socio de PSE. Decisión que no sorprende si consideramos que (como recientemente se ha confirmado por declaración de parte, de ambas partes) el propio PSOE venía manteniendo desde 1999 contactos con ETA, contactos que, mientras se firmaba el Pacto antiterrorista y pactaba con el PP vasco, se multiplicaron a partir de 2001 siendo ya Zapatero Secretario General del PSOE. Contactos que, ya en 2002,  llevaron al PSOE de Zapatero a afirmar  el carácter “político” del “conflicto vasco”.

Ya como jefe del “Gobierno de España”, para el logro efectivo de tal finalidad, se ha servido de tres ejes estratégicos fundamentales, si bien, de distinto calado y naturaleza:

-          Ideológico y de opinión

-          Control de los Órganos e Instituciones del Estado

-          Neutralización del PP como partido de oposición efectiva

El eje estratégico ideológico y de opinión se ha articulado en torno a los objetivos siguientes:

-          Control y subordinación de los medios de opinión, culturales e intelectuales.

-          Hegemonía social de los valores “progresistas” y consiguiente descalificación y exclusión (persecución) de los valores “tradicionales” (sustantivamente católicos).

-          Apropiación exclusiva de la legitimidad política.

El control y subordinación de los medios de opinión, culturales e intelectuales (en general proclives “per se” a la vía “progresista” encarnada por Zapatero), se ha fundamentado en el cultivo del clientelismo –solo nuevo por lo inmoderado y descarado- apoyado en la subvención, el halago, la canonjía, el cohecho y el nepotismo, tanto o más que en la persecución de los medios no afines.

Para lograr la hegemonía de los valores “progresistas”, valiéndose del control de los medios de opinión, intelectuales y culturales, sirviendo y, simultáneamente, sirviéndose del liderazgo de la “progresía”; ha impulsado (casi siempre con existo) una panoplia de iniciativas legislativas de “ingeniería social”. Entre otras:

- Ley 13/2005, de 1 de julio, por la que se modifica el Código Civil  (que viene a legalizar el matrimonio homosexual)

- Ley Orgánica 3/2007 de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres (que instaura los principios de la ideología de género con valor de norma coercitiva)

- Ley 3/2007, de 15 de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas

- Ley Orgánica 2/2010 de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo (que, entre otras medidas anticonceptivas y de entronización de la ideología de género, viene a establecer el aborto libre)

- Nueva Ley sobre el orden de los apellidos (justificada en una supuesta defensa de la igualdad de la mujer y dirigida a la desestabilización de la familia).

- La Ley llamada de libertad religiosa, en preparación, que es, en realidad, un instrumento jurídico contra la religión en general y, singularmente, la católica

- El anteproyecto de la Ley de igualdad de trato, que viene a profundizar en los principios establecidos en Ley Orgánica 3/2007, de igualdad efectiva de mujeres y hombre, que da una vuelta de tuerca en la imposición de la ideología de género y, entre otras medidas, prevé la creación de una (así llamada) “Autoridad para la Igualdad de Trato y la No Discriminación” que, si bien desprovista de la competencia sancionadora que inicialmente le otorgaba, viene a constituirse en un Organismo administrativo para-judicial o para-fiscal. Dicho llanamente, en un comisario político-administrativo o “chivato” oficial de los supuestos que la ley prevé como infracciones a la igualdad de género

La apropiación exclusiva de la legitimidad política se ha instrumentado, fundamentalmente, en la ley de memoria histórica y en toda la “movida” mediática de agitación y propaganda generada en torno a dicha ley. Su objetivo, bien conocido; deslegitimar la transición post-franquista frente a la legitimidad “republicana”. En definitiva, con treinta años de demora, hacer la “ruptura” política.

El eje estratégico referido al control de los Órganos e Instituciones del Estado se ha propuesto como único objetivo subordinar estos Órganos e Instituciones (Corona, Congreso y Senado, Órganos Jurisdiccionales, Órganos de control y supervisión, Defensor del Pueblo, Fuerzas Armadas y policiales, sindicatos y organizaciones patronales) a los intereses, tácticas y estrategia que en cada momento y circunstancia interese al PSOE (el “Partido”, en adelante). Sus objetivos, como resulta obvio, no son otros que el de anular todo contrapeso institucional al poder del “Partido” y utilizarlos como medios de legitimación política y como instrumentos ejecutivos de sus decisiones.

Los medios para su consecución los ha facilitado el propio Régimen. La subordinación al poder ejecutivo del resto de autoridades e instituciones que propicia el ordenamiento legal, unida al generalizado clientelismo (tanto el positivo –recompensas-, como el negativo –persecución y ostracismo-), eso sí, cultivado con esmero por el personaje; han servido eficazmente a este objetivo.

El eje estratégico de neutralización del PP como partido de oposición efectiva servía claramente a la finalidad de impedir (al menos dificultar al extremo) la alternancia política.

La alianza estratégica con los nacionalismos locales “progresistas”, sin excluir ni a los de carácter separatista ni a los terroristas, ha sido el instrumento para lograrlo.

En este punto, no podemos pasar por alto lo que en primera instancia puede parecer contradictorio; la alianza de gobierno con el PP en la Comunidad Autónoma vasca.

Una alianza que, efectivamente, parece contrariar este último eje estratégico pero que analizado en sus consecuencias resulta coherente.

Efectivamente, la alianza política (ya que no de gobierno) con el PP vasco tuvo como primera consecuencia el acceso del PSV- PSOE al gobierno autonómico vasco (lo que sintoniza con la finalidad última de lograr el poder hegemónico) y, por otra, el pacto con el PP vasco neutralizaba la acción opositora de este, haciéndole cooperador necesario y, por ende, responsable político de la gestión socialista.

Esta neutralización se hizo patente ante la falta de respuesta del PP vasco (y nacional) a resultas de la negociación de Zapatero con ETA. El líder de los “populares” vascos llegó a afirmar que el pacto con el PSV no se denunciaría “pasara lo que pasara”. Se trataba de una declaración de apoyo incondicional que no dejaba dudas sobre la efectiva neutralización política del PP en Vascongadas.

En resumen:

Zapatero, que llegó a la Presidencia del Gobierno de España gracias, al menos, a la manipulación torticera del mayor atentado terrorista que hemos sufrido los españoles, sin cambio constitucional formal, ha intentado implantar y en buena medida había conseguido un nuevo Régimen de hegemonía política, social e ideológica del PSOE, de dictadura con apariencia y formas democráticas, basado en un totalitarismo ideológico de naturaleza postmoderna, demagógico y populista en lo social y capitalista en lo económico, apuntalado por el control hegemónico de los medios de comunicación y la sumisión de los intermediarios sociales y de las autoridades, Órganos e Instituciones del Estado mediante la generalización y profundización del clientelismo político financiado con recursos públicos donde, necesariamente, la prevaricación, el cohecho, la regalía y el nepotismo han sido moneda de uso corriente.

Solo una crisis económica que no supo prever, que no quiso reconocer y que no pudo gestionar, ha impedido el cumplimiento del dominio hegemónico que Zapatero anhelaba. Cinco millones de parados, un millón de familias sin ingreso alguno, la dramática reducción del nivel de vida de la generalidad de los españoles, la percepción popular del entreguismo gubernamental a las exigencias antisociales foráneas, la constatación creciente de la institucionalización de una corrupción generalizada; han hecho descarrilar un proyecto político que, antes de “estallar” la crisis, estaba a punto de triunfar.

Zapatero deja como legado un país en quiebra económica, dividido social y territorialmente, enfrentado ideológicamente y moralmente corrompido.

Una herencia desde la que el pueblo español tendrá que encontrar, como el ave Fénix desde sus cenizas,  la energía precisa para renacer.

La “forma política nacionalsindicalista”…

El fanatismo y la tolerancia en la sociedad postmoderna

Publicado el 29 Abr 2011.

Por Juan F. Arroquia.

El diccionario de la Real Academia Española de la Lengua nos ofrece dos acepciones de fanático:

1. adj. Que defiende con tenacidad desmedida y apasionamiento creencias u opiniones, sobre todo religiosas o políticas. U. t. c. s.

2. adj. Preocupado o entusiasmado ciegamente por algo. Fanático por la música.

Defender con tenacidad y apasionamiento creencias u opiniones o preocuparse o entusiasmarse por algo; no parecen actitudes reprobables. No, en tanto no se haga de manera “desmedida” o “ciegamente”.

Es precisamente el carácter desmedido o irracional lo que hace reprobables la defensa tenaz y el entusiasmo por creencias u opiniones del tipo que sean, incluidas las religiosas y las políticas.

De tal manera es así que si del fanatismo desprendemos la irracionalidad y la desmedida nos queda la tenacidad, la preocupación y el entusiasmo por “algo”.

No obstante, en el Sistema postmoderno que nos ha tocado en suerte “disfrutar”, la condición de fanático ha devenido en auténtico anatema. Y no por razón de su desmedida o de su irracionalidad; sino por el hecho mismo de asociarse a la afirmación de una convicción, sea esta cual sea.

Así, el concepto postmoderno de fanatismo prescinde de su naturaleza desmedida o irracional para afirmarse en la sola circunstancia de la convicción, de la certeza, de la fe; cualquiera que sean esa convicción, esa certeza o esa fe.

Para la postmodernidad, es decir, para el Sistema, no importa cual sea la naturaleza de aquello en que se cree, de lo que se afirma o se proclama como verdadero o conveniente. Lo que verdaderamente repudia el Sistema, lo que repudia la postmodernidad, no es otra cosa que la simple afirmación de la verdad, la simple afirmación de una convicción.

Y esto es así porque el axioma constitutivo y consustancial de la postmodernidad es la negación de la verdad, la afirmación del carácter homónimo de lo diferente, incluso de lo contrario. Un axioma que podemos enunciar en términos tales como; “todo es igual, nada es mejor”.

Así, para la postmodernidad, el que afirma la convicción en el perdón, la humildad, el amor al prójimo, incluso al enemigo, la igual dignidad de todos los hombres (varones y mujeres) por su condición de hijos de Dios y la libertad como cualidad intrínseca a la naturaleza humana es tan “fanático” como el que repudia la humildad y afirma la soberbia (como es el caso del pensamiento nietzsheniano), como el que niega la igual dignidad de todos los hombres (varones y mujeres), como el que despreciando el perdón exige la venganza (ojo por ojo) o el que frente al amor al enemigo reclama su extermino o el que niega la libertad profunda del hombre y la subordina al Estado o a cualquiera otra instancia.

A la postmodernidad, al Sistema, no le importa en lo que se cree, le importa sólo que no se crea. Dicho de otro modo, que cualquier creencia sea igual a cualquier otra, homónimas. Tan igualmente verdaderas como igualmente falsas.

Para el Sistema postmoderno, fanático es todo el que cree, sea cual sea su fe.

Frente al fanatismo así entendido, el Sistema proclama como valor moral o social o cívico o como quiera que se considere; la tolerancia.

La tolerancia como afirmación de la naturaleza homónima de lo distinto en la que subyace el genuino principio de la postmodernidad: el imperio de la voluntad.

El hombre “postmoderno” (el hombre de hoy), desprendido ya de todo asidero permanente, “liberado” tanto de la verdad revelada como de la verdad racional, se afirma sólo en su propia voluntad: “así es si así os parece”, es el aforismo que más cuadra a la postmodernidad.

Ni al hombre ni a la sociedad postmoderna les interesa ni la verdad ni la razón, sólo responden a su voluntad que, sin referencia a categorías de razón alguna, deviene necesariamente en capricho.

La sociedad postmoderna reniegan de toda autoridad y hace imposible la afirmación de lo colectivo. Desde y en la postmodernidad no es posible la afirmación de proyecto común alguno que trascienda la mera convivencia indiferente sólo tejida por la mutua, incómoda e indeseada interdependencia.

El hombre sometido al imperio de la postmodernidad no comparte con el otro sus proyectos, sus afanes, sus valores, sus ilusiones, sus éxitos o fracasos; el otro (que más que prójimo es mero extraño, cuando no competidor o enemigo) sólo es soportado en tanto incómodo e indeseado pero necesario recurso para la propia supervivencia e interés.

El individuo no tiene otro objeto que el de vivir su propia existencia en la forma más satisfactoria, más placentera posible. El hedonismo, el goce, el disfrute, el placer, se erigen en leitmotiv de todo comportamiento individual. Es más, en la razón misma de la existencia.

Pero resulta que la postmodernidad sólo tiene dos caminos; el caos o el totalitarismo.

La aplicación fiel del dogma posmoderno propicia la “desintegridad” del individuo e imposibilita, como dejé dicho más arriba, la construcción de cualquier proyecto colectivo.

Conceptualmente rotas las bases de toda comunión de valores, la sociedad deriva a un mero conglomerado invertebrado de núcleos sociales inconexos, cuando no opuestos, que sin finalidad común se interrelacionan estéril y desordenadamente.

La deriva natural de tal escenario no es otra que el caos.

Sólo la imposición de su dogma, la afirmación del “voluntarismo” como única fe social, puede otorgar a la posmodernidad la cohesión que toda sociedad reclama.

Afianzada la fe de la posmodernidad, no en la Verdad, no en la aceptación de categorías permanentes de razón que a todos conciernen, que sobre todos imperan; sino en la voluntad ungida como única “verdad”, se abre inevitablemente el camino de la arbitrariedad en la que el totalitarismo consiste cabalmente.

Entre el caos y el totalitarismo inevitablemente elegirá (ya ha elegido) este último.

Nunca como hoy ha sido más necesario afirmar como valores informadores del individuo y de la sociedad los mismos propuestos en su día por José Antonio Primo de Rivera: Autoridad, Jerarquía y Orden.

Una economía al servicio de las personas ante la crisis, conversión y solidaridad

Por Francisco Arroquia (Deolavide).

La carta pastoral, así titulada, de los obispos con sede en Vascongadas y Navarra sobre la actual crisis económica es esclarecedora, oportuna y consecuente con el Magisterio social de la Iglesia católica.

(No es este el lugar para valorar la actuación “conjunta” de los obispos con sede en Vascongadas y Navarra al margen de la organización eclesial, singularmente respecto de un tema que es de común interés de todos los españoles, incluso, universal).

Una extensa Carta que se puede leer íntegramente (y aconsejo que se haga) en la dirección siguiente: http://www.iglesianavarra.org/wp-content/uploads/2011/03/Carta-pastoral-Cuaresma-Pascua-2011.pdf

El llamamiento a buscar conjunta y solidariamente una salida a la crisis, sobre unas bases éticas firmes para el desarrollo de nuestra sociedad, fundamentadas en los principios del bien común, el destino universal de los bienes, la subsidiaridad y la solidaridad, que promueva el empleo digno y defienda a los más débiles y golpeados por la crisis, como exigencia y prueba de la justicia social; sólo merece la valoración de justa y necesaria y de consecuente y valiente cuando, en coherencia con la doctrina social de la Iglesia, propugna sin ambages la necesidad de una economía participativa y la de regular el mercado al servicio del bien común; todo ello para garantizar la centralidad de la persona en la actividad económica.

Los obispos con sede en Vascongadas y Navarra no pretenden realizar (y hacen bien) ningún análisis científico ni aportar soluciones técnicas o políticas. No es, dicen y es cierto, su misión.

Pero sí exponen algunos requisitos o condiciones necesarias, en su opinión, para ese fin de justicia social que se proponen.

Sin duda, lo más trascendente y consecuente con su misión es la convocatoria, la llamada, a la conversión, a la compasión y a la solidaridad. En definitiva, un llamamiento a cambiar actitudes y comportamientos que se inscriben, como bien apunta la carta pastoral, no en el orden técnico o político sino en el moral; campo de su plena competencia.

No obstante se atreven (y no seré yo quién les niegue el derecho a hacerlo) a proponer algunas consideraciones de orden técnico y/o político. Tal vez porque estimen (sin que les falte razón en esto) que tales propuestas, por cuanto conllevan consecuencias de orden moral, desbordan el mero carácter técnico o político.

De tales propuestas me interesa detenerme en las que se refieren a la necesidad de regular el mercado, la primera, a la necesidad de una autoridad mundial, la segunda y la necesidad de una economía participativa, la tercera. Todas en sintonía perfecta con el Magisterio social de la Iglesia.

Que el mercado necesita ser regulado, no seré yo quien lo contradiga.

Esta necesidad viene determinada, en primer lugar, por la inexistencia efectiva (fuera del planteamiento teórico) de lo que se conoce por “libre mercado”.

El “libre mercado” reclama de unos requisitos que no se concitan en la práctica comercial o económica.

En ausencia de tales requisitos, simplemente, el “libre mercado” no existe.

El “libre mercado” no pasa de ser un modelo teórico sobre el que los “expertos” analizan como sería el comportamiento de las magnitudes y agentes económicos de verificarse los requisitos teóricos establecidos.

Siendo así, siendo que el libre mercado no existe en la práctica, regularlo constituye un imperativo para evitar,  o minorar al menos, los efectos perversos que se deducen de posiciones abusivas que actúan en beneficio de los agentes dominantes en perjuicio de los dominados.

Dicho esto, parece inexacto descargar la culpa de la crisis actual al “mercado dejado a sí mismo”.

No sólo es inexacto, sino objetivamente falso.

Lo cierto es que no existe ningún mercado que no esté sometido a regulación. Singularmente el mercado financiero, precisamente uno de los más regulados.

En consecuencia, no es correcto el análisis que imputa al inexistente “libre mercado” la culpa de la crisis. Sino que, estando el mercado regulado, como lo está, habrá que imputársela a esta regulación.

Consideración de la que no debe deducirse la necesidad o conveniencia de la “desregulación” con el objetivo imposible de alcanzar un “libre mercado” quimérico.

Siendo así, la solución ha de estar en modificar el modo en que los mercados se regulan. Un modo que ha de partir de definir los fines y objetivos de ese “mercado”.

Una definición que excede el ámbito económico y se inscribe en el orden moral en tanto reclama establecer una escala jerárquica de valores.

He aquí donde ha de centrarse la crítica, no sólo al modelo teórico de libre mercado, sino a la vigente regulación del mismo. Uno y otra prescinden de toda consideración moral (lo que ya es una elección moral -amoral-) o la subordinan a la consecución del máximo beneficio sobre la base de la asignación eficiente de los recursos, despreciando las secuelas que de ello puedan deducirse en orden a la justicia y bienestar generales, en definitiva, en orden al bien común.

La segunda medida que los obispos con sede en Vascongadas y Navarra nos proponen en su carta pastoral es la que se refiere a la necesidad de “establecer un tipo de autoridad mundial que, sin menoscabo de la subsidiaridad, promueva y garantice el bien común de todas las personas, sean del país que sean”.

Podemos entender que en un mundo crecientemente “globalizado” (crecientemente abierto y relacionado) la necesidad de una “autoridad mundial” crece correlativamente.

Dicho esto, no deja de ser menos cierto que no es menos importante determinar el modo en que esta “autoridad mundial” se constituye, los principios y valores que han de informarla, sus límites, así como los controles y garantías a las que ha de someterse.

A nadie escapa que, sin que podamos hablar propiamente de la existencia de una “autoridad mundial”, sí es ya una realidad la existencia y actuación de Organismo supranacionales que ejercen en sus respectivos ámbitos (también el económico) de un cierto poder, si no de gobierno, si de tutela al menos, de las relaciones internacionales con una influencia creciente en el orden interno de los Estados.

Tanto o más que la simple existencia de una “autoridad mundial” importa que esta responda en su constitución y actuación a servir justamente la condición que a todos los pueblos toca de beneficiarios del derecho.

Un requisito que nos lleva a repudiar, en primer lugar, ese tipo de “autoridad mundial” plutocrática en su origen y autocrática en su estructura y funcionamiento que caracteriza a los Órganos de poder supranacional existentes y, en segundo lugar,  a reclamar la subordinación de tal “autoridad mundial”, en lo económico como en el resto de los ámbitos de poder, a los principios y valores irrenunciables vinculados al respecto a la dignidad e integridad del ser humano y su libertad.

Una consideración que excede, por no decir que se sitúa en plano diferente, a la mera proclamación del principio de “subsidiaridad”.

La tercera y  última de las medidas propuestas que me interesa comentar es la que se refiere a la necesidad de avanzar a una economía participativa.

La Doctrina social de la Iglesia, como nos recuerda esta Carta pastoral, “pone a la persona en el centro de la actividad económica lo que significa mucho más que un reparto equitativo de la riqueza”.

Este concepto de centralidad de la persona, del ser humano, en la actividad económica es igualmente una opción moral que choca frontal e inevitablemente con cualesquiera concepción materialista de la existencia y, como no, de lo económico.

Un choque que la Doctrina de la Iglesia no ha evitado, pronunciándose inequívocamente a favor del ser humano.

A este respecto, tal como nos recuerda la Carta pastoral que comentamos, “la Doctrina Social ya apuntó en la encíclica Quadragesimo anno de Pío XI la conveniencia de la participación de todos los que forman parte de una empresa se extendiera a la propiedad, la gestión y los beneficios. Esta forma de participación, en la que han profundizado tanto el Concilio Vaticano II como el Papa Juan Pablo II, busca colocar a la persona humana en el centro de toda actividad económica, permitiendo que despliegue todas sus capacidades”.

Una concepción y una propuesta que asumo sin reservas.

Una concepción que reclama, en primer término, sustituir la relaciones de poder y propiedad propias de la empresa capitalista (sea privada o de Estado) caracterizadas por atribuir los derechos de gestión y la plusvalía al titular del capital, por otras (que los falangistas denominamos sindicalista) en que el derecho de decisión y la plusvalía se asigne a todos y cada uno de las personas que personal y directamente participen con vocación de permanencia en la producción de la empresa.

Un concepto de economía participativa que, fundamentado en un modelo de empresa como el enunciado (sindicalista), trasciende el ámbito de la propia empresa y se proyecte a las instituciones del Estado competentes en la dirección económica y financiera.

Todo ello ha de enmarcarse en un concepto integral de desarrollo y en una cultura a favor de la persona y de la comunidad humana.

Un concepto integral de desarrollo que trasciende el actual concepto economista o materialista para entenderlo como vocación, que lo religa a su fuente, “que no es otra que el Dios que nos ha creado a su imagen y semejanza”.

Un concepto integral de desarrollo que debe abarcar a toda la persona (no sólo al aspecto material de la vida) y a todas las personas.

Un concepto de desarrollo que ha de ser sostenible, es decir, que respete, conserve y recupere los recursos naturales y no los enajene para las generaciones futuras.

Un concepto de desarrollo que se informa, en definitiva, de la caridad en la que se fundamenta la auténtica fraternidad que nace de Dios y se realiza en el prójimo.

Todo ello, sin duda, no será posible sin un profundo cambio cultural que erradique los conceptos materialistas, individualistas, egoístas, hedonistas, que caracterizan a la sociedad actual y los sustituya por los antagónicos. Se hace necesario, ineludible, recuperar una sociedad informada por la primacía de lo humano religado a Dios, por la generosidad, por la humildad, por la vocación de servicio y sacrificio.

Sobre “normalización” de la homosexualidad y otros desvaríos postmodernos

AL HILO DE LA SUSPENSIÓN A DIVINIS DEL PADRE ALESSIO.

Por Juan Fco. Arroquia (Deolavide)

La Archidiócesis de Córdoba ha suspendido a divinis al sacerdote José Nicolás Alessio por defender el “matrimonio” homosexual.

Informa Infocatólica.com

http://infocatolica.com/?t=noticia&cod=8596

(Clarin/Infocatólica) En la sentencia se puede leer que “el presbítero José Nicolás Alessio ha cometido rechazo pertinaz de la doctrina descrita (…) al sacramento del matrimonio y desobediencia al Ordinario (…). Ha divulgado por escrito y de palabra por los medios de comunicación en contra del magisterio eclesiástico. (…) Se le prohíbe ejercer en público la potestad sagrada, es decir: celebrar la Santísima Eucaristía, oír confesiones, celebrar los demás sacramentos (…) y residir en la casa parroquial San Cayetano del barrio Altamira”.

Preguntado por si esperaba la sentencia, Alessio asegura que la misma “estaba en el cálculo de mis posibilidades, pero no tan rápido ni con tanta dureza. Me han condenado y expulsado por opinar distinto”.

El presbítero condenado explica que “yo me animé a decir las cosas que creo que deben cambiar. Y eso se paga de ésta manera. Con la expulsión. Les molestó que hable porque la Iglesia es maestra en ocultar. En manejar la impunidad del silencio. Lo del matrimonio gay, encima, aborda un tema que les incomoda y está ligado a la sexualidad. Ellos siguen considerando enfermas o perversas a las personas gay”.

Ante la pregunta sobre lo que piensa  hacer a partir de ahora, responde que él integra “el grupo de sacerdotes tercermundistas Enrique Angelelli. Somos unos sesenta, entre sacerdotes en ejercicio con opción por los pobres, y sacerdotes casados. Creemos que otra Iglesia es posible”.

Alessio dice estar tranquilo, aunque se nota su indignación. Vive en una casa particular y se gana la vida “como asesor en educación” del bloque de legisladores de Luís Juez. “Lo que más nos preocupa ahora”, afirma “es que el arzobispo Carlos Náñez quiere arrasar con nosotros. En mayo reemplazará al padre Víctor Acha en la parroquia La Cripta, donde nos reunimos –y en la que antes ofició el también cura rebelde Guillermo Mariani, quien publicó un libro de memorias en el que confesaba haber tenido relaciones amorosas–. Quieren barrer con nosotros y la iglesia que nosotros representamos. Poner allí a un sacerdote de la línea oficial. Silenciar a los que opinamos diferente”.

Son varias las reflexiones que deduzco de lo sucedido:

1-     Que por una vez, con la esperanza de que sirva de precedente, la jerarquía de la Iglesia ha adoptado la medida oportuna y necesaria.

2-     Alessio, el padre Alessio, considera (por su cuenta y riesgo) que “otra Iglesia es posible”.

En su soberbia, Alessio (el padre Alessio), este sacerdote “tercermundista” (como el mismo se considera) considera que es posible “otra Iglesia”. Él en persona (con sesenta más, nuevos apóstoles de la “nueva Iglesia”) se atribuye más autoridad que todos los Pastores de la Iglesia de Cristo (cuyas normas aceptó libre y voluntariamente, sin que conste coacción alguna para ello).

Más autoridad que la que proviene de la Tradición de la Iglesia.

Más, quizás, que la autoridad de los Apóstoles y no menos, tal vez, que la del mismo Cristo.

Bueno, tal vez no más, pero tampoco menos.

3-     Esta convicción no es casual. Radica en la convicción, en la interiorización de la verdadera fe de este “tiempo”: la negación de la Verdad, la afirmación del carácter homónimo de lo distinto, incluso de lo contrario, la afirmación de la propia voluntad (de cada uno y en cada momento) como única categoría válida.

Alessio (el padre Alessio) profesa esta fe, la que debe ser la fe de su “nueva Iglesia”. Por eso se justifica en que; “yo me animé a decir las cosas que creo deben cambiar”. Él, el padre Alessio, lo cree, es su opinión, una opinión tan válida (tan verdadera y tan falsa) como la de cualquiera otro (incluida la de su Obispo, la del Papa, la de la Tradición de la Iglesia, la de los Apóstoles o la de Cristo). Es…”su opinión”, y esto basta (según el padre Alessio) para justificarse.

4-     Alessio, el padre Alessio justamente suspendido a divinis, miente. Miente y difama a la Iglesia cuando afirma: “Ellos (se refiere a los pastores de la Iglesia) siguen considerando enfermos o pervertidos a las personas gays”.

Una afirmación totalmente torticera a la luz del Catecismo de la Iglesia Católica y de las palabras del propio Santo Padre.

Respecto a castidad y homosexualidad el catecismo instruye:

Fuente: http://www.vatican.va/archive/ESL0022/_P86.HTM

Texto original:

“Castidad y homosexualidad

2357 La homosexualidad designa las relaciones entre hombres o mujeres que experimentan una atracción sexual, exclusiva o predominante, hacia personas del mismo sexo. Reviste formas muy variadas a través de los siglos y las culturas. Su origen psíquico permanece en gran medida inexplicado. Apoyándose en la Sagrada Escritura que los presenta como depravaciones graves (cf Gn 19, 1-29; Rm 1, 24-27; 1 Co 6, 10; 1 Tm 1, 10), la Tradición ha declarado siempre que ‘los actos homosexuales son intrínsecamente desordenados’ (CDF, decl. “Persona humana” 8). Son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso.

2358 Un número apreciable de hombres y mujeres presentan tendencias homosexuales instintivas. No eligen su condición homosexual; ésta constituye para la mayoría de ellos una auténtica prueba. Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta. Estas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición.

2359 Las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior, y a veces mediante el apoyo de una amistad desinteresada, de la oración y la gracia sacramental, pueden y deben acercarse gradual y resueltamente a la perfección cristiana.”

Afirmación torticera la del padre Alessio por cuanto lo que se valora pervertido (perverso) es el acto o relación homosexual, no a las personas homosexuales que lo son por tendencias instintivas, no por elección; respecto de los que se afirma: “Deben ser acogidos con respeto, compasión y delicadeza. Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta. “

Doctrina que se repite en la Instrucción Vaticana “Sobre las personas con tendencias homosexuales, antes de su admisión al seminario y a las Órdenes Sagradas”

http://www.ssbenedictoxvi.org/mensaje.php?id=100

“Desde el Concilio Vaticano II hasta hoy diversos documentos del Magisterio y especialmente el “Catecismo de la Iglesia Católica” han confirmado la enseñanza de la Iglesia sobre la homosexualidad. El “Catecismo” distingue entre los actos homosexuales y las tendencias homosexuales.

Respecto a los “actos” enseña que en la Sagrada Escritura éstos son presentados como pecados graves. La Tradición los ha considerado siempre intrínsecamente inmorales y contrarios a la ley natural. Por tanto, no pueden aprobarse en ningún caso.

Por lo que se refiere a las “tendencias” homosexuales profundamente arraigadas, que se encuentran en un cierto número de hombres y mujeres, son también éstas objetivamente desordenadas y con frecuencia constituyen, también para ellos, una prueba. Tales personas deben ser acogidas con respeto y delicadeza; respecto a ellas se evitará cualquier estigma que indique una injusta discriminación. Ellas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en sus vidas y a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que puedan encontrar.”

Doctrina que vuelve a reiterarse con ocasión de la aprobación por el Papa Juan Pablo II de las “Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales” formuladas por la Congregación para la Doctrina de la Fe siendo su Prefecto el entonces cardenal José Ratzinger.

Texto que puede consultarse íntegramente en la http://www.vidahumana.org/vidafam/iglesia/homo-legal.html u cuya Conclusión es la siguiente:

Conclusión

“11. La Iglesia enseña que el respeto hacia las personas homosexuales no puede en modo alguno llevar a la aprobación del comportamiento homosexual ni a la legalización de las uniones homosexuales. El bien común exige que las leyes reconozcan, favorezcan y protejan la unión matrimonial como base de la familia, célula primaria de la sociedad. Reconocer legalmente las uniones homosexuales o equipararlas al matrimonio, significaría no solamente aprobar un comportamiento desviado y convertirlo en un modelo para la sociedad actual, sino también ofuscar valores fundamentales que pertenecen al patrimonio común de la humanidad. La Iglesia no puede dejar de defender tales valores, para el bien de los hombres y de toda la sociedad.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 28 de marzo de 2003, ha aprobado las presentes Consideraciones, decididas en la Sesión Ordinaria de la misma, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 3 de junio de 2003, memoria de San Carlos Lwanga y Compañeros, mártires.

Joseph Card. Ratzinger
Prefecto

Angelo Amato, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila

Secretario “

El padre Alessio no debe desconocer esta doctrina, pero al padre Alessio le resbala la Doctrina que no sea la “suya”, la de “su Iglesia”.

Para él, para el padre Alessio justamente suspendido a divinis,  la Doctrina de la Iglesia vale tanto (y tan poco) como su propia opinión.

Estremece saber que el padre Alessio se “gana la vida” como “asesor en educación”.

¿Es solidario el sistema Español de Seguridad Social? La reforma necesaria

Por Juan Francisco Arroquia (Deolavide).

A MODO DE CONCLUSIÓN ANTICIPADA.

El sistema español de seguridad social aspira y se informa del principio de solidaridad.

Solidaridad que, no obstante, se ve defraudada por el modelo establecido tanto con relación a la justicia conmutativa como con relación a criterios de estricta justicia social.

La justicia conmutativa, vinculada a las prestaciones contributivas, quiebra en la medida que no queda garantizada la equivalencia de las prestaciones devengadas con relación a las aportaciones realizadas por el beneficiario a lo largo de su vida laboral.

La justicia social quiebra, entre otras razones, por el sistema de cálculo de las pensiones que ignora las cotizaciones realizadas por el beneficiario que excedan el periodo de cálculo de la base reguladora, que fija topes máximo de cotización que perjudican la renta futura del pensionista y agravia la equidad contributiva en perjuicio de las rentas más bajas y, finalmente, aplica una actualización basada en el IPC “oficial” pero sustrae a los cotizantes la retribución financiera que la puesta a disposición de los fondos aportados para el pago de las pensiones actuales reclama.

Finalmente, la justicia social del sistema se perjudica por lo insuficiente del importe de las prestaciones, la rigidez de las condiciones establecidas para su devengo y la demora en su concesión, fundamentalmente con relación a las prestaciones no contributivas.

En consecuencia, el sistema español de seguridad social defrauda su pretendido carácter solidario, por lo que debe ser reformado.

Una reforma necesaria que responda a un sistema obligatorio de seguridad social, general, gestionado por un Organismo público y garantizado por el Estado y efectivamente solidario, es decir, que verifique efectivamente los requisitos de: responsabilidad, justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia social.

EXPOSICIÓN.

Como es bien conocido, el sistema español de seguridad social (en lo sucesivo, sistema) es de naturaleza pública, de reparto y contributivo, si bien se complementa con prestaciones no contributivas a favor de aquellos que no acrediten los requisitos exigidos para devengar aquellas o para beneficiarios de prestaciones que se estiman protegibles sin vinculación a contribución previa.

Conviene detenernos un momento a explicar lo que esto significa porque suelen confundirse los términos con bastante frecuencia.

Que el sistema de seguridad social tenga naturaleza pública significa fundamentalmente; que es obligatorio, que es general, que es gestionado por el Órgano del Estado que se designe para tal fin y que el Estado garantiza (al menos formalmente) la pensión futura así como el resto de las prestaciones establecidas.

Al sistema público se contrapone el sistema privado, que se caracteriza por su voluntariedad y por no estar garantizado ni ser gestionado por autoridad pública alguna sino por la entidad que designe el pensionista o beneficiario que, aún cuando fuere de naturaleza pública, actúa en el marco de las relaciones jurídicas privadas.

Que el sistema sea de reparto significa que las cotizaciones sociales de las personas que están en activo se destinan a cubrir, no sus propias pensiones y prestaciones presentes y futuras sino las pensiones actuales de los ya jubilados, así como del resto de prestaciones ya devengadas.

Que el sistema sea contributivo significa que el derecho a la prestación se devenga (trae causa) de la aportación realizada al sistema por el beneficiario durante un cierto tiempo y bajo unas determinadas condiciones.

Siendo distintos, al sistema contributivo de pensiones no se contrapone, como muchas veces se pretende, el sistema de capitalización. Esto es así por cuanto, en un sistema de capitalización al igual que en un sistema contributivo (como es el caso español) la pensión a devengar por el beneficiario se establece en función de las cotizaciones, es decir, de las aportaciones realizadas por el beneficiario al sistema.

El sistema contributivo, no siendo su antónimo, tampoco implica que sea de capitalización; por cuanto este exige que los rendimientos de los fondos aportados por el cotizante se incorporen (o se detraigan de ser negativos) a la pensión devengada por el pensionista que viene determinada así por el valor acumulado (capitalizado) de sus aportaciones a lo largo de su vida laboral, lo que no sucede en un sistema estrictamente contributivo.

Un sistema de reparto, prescinde de tal correlación. Tal condición es, simplemente, ajena a tal analogía. Un sistema es de reparto, no por el modo en que se determina la cuantía de las prestaciones (fundamentalmente la pensión) sino por la forma en que se financian las prestaciones actuales; no con las cotizaciones realizadas en el pasado por sus perceptores, sino con las que realizan en el presente los trabajadores en activo. Por esto, aunque ambos atributos puedan concurrir simultáneamente es erróneo identificar, como se hace en muchas ocasiones, ambos sistemas; contributivo y de reparto.

El antónimo del sistema contributivo es, cabalmente y para no perdernos en definiciones, el no contributivo o asistencial. Aquel que no condiciona la prestación a una previa cotización ni, por tanto, establece su cuantía correlacionada a la aportación previa del beneficiario, sino que la establece en atención a cubrir una necesidad asistencial que los poderes públicos consideran  protegible financiada con cargo al Presupuesto del Estado (con cargo a impuestos).

Suele considerarse que el antónimo del sistema de reparto es el de capitalización. En aquel, las aportaciones de los cotizantes, al contrario que en un sistema de capitalización, ni se “personalizan” ni se “patrimonializan”, es decir, no se invierten en activos que constituyen la garantía patrimonial de la prestación futura sino que directamente pasan a financiar los pagos de las prestaciones actuales, de tal manera que las prestaciones futuras quedan privadas de soporte patrimonial y garantizadas tan sólo por el compromiso legal, pero únicamente formal, indefinido pero revocable (en estos días estamos viendo hasta que punto esto es cierto) del Estado.

No obstante, atendiendo a su naturaleza, el contrario a un sistema de reparto sería un sistema patrimonial y de responsabilidad; aquel en que las prestaciones de naturaleza contributiva estuvieran garantizadas por las cotizaciones realizadas por cada beneficiario.

Una vez sentados estos conceptos paso a responder la cuestión planteada en el título de este comentario.

¿Es solidario el sistema español de seguridad social?.

Para dar una respuesta adecuada a esta cuestión habrán de despejarse previamente tres cuestiones:

¿Qué entendemos por solidaridad?.

¿Qué requisitos son exigibles a un sistema de seguridad social para considerarlo solidario?.

¿Cumple el sistema español tales requisitos?.

¿Qué entendemos por solidaridad?.

Solidaridad, tal como Su Santidad Benedicto XVI ha dejado escrito en su Encíclica Caritas in Veritate, es en primer lugar que todos nos sintamos responsables de todos.

Una responsabilidad que nace de la convicción de la igualdad radical de todos los hombres y que obliga moralmente a todos y cada uno a comprometernos en el servicio al bien común, aún a costa de la satisfacción de los intereses individuales o sectarios.

La solidaridad, como expresión de Caridad, va más allá de la justicia; pero nunca carece de justicia.

La justicia nos lleva a dar al otro lo que es suyo. Solidaridad es ofrecer al otro lo que es mío, después de haberle reconocido y otorgado lo que es del otro por sí propio. Solidaridad es generosidad, donación gratuita que por amor trasciende y sublima en Caridad.

¿Qué requisitos son exigibles a un sistema de seguridad social para considerarlo solidario?.

En primer lugar, la solidaridad reclama responsabilidad respecto a las obligaciones consigo mismo (la caridad bien entendida empieza por uno mismo, solemos decir certeramente). Tal responsabilidad se relaciona en el caso que nos ocupa con la obligación personal de atender previsoramente a las necesidades deducidas del cese de la actividad laboral por razón de jubilación, enfermedad, incapacidad o aquellos otros supuestos cubiertos con cargo a prestaciones contributivas.

Insolidario es, por ejemplo, ese comportamiento nada infrecuente de algunos trabajadores y empresarios de no cotizar a la Seguridad Social o cotizar por la base mínima en tanto no se alcanza el periodo de cálculo de la pensión.

De esta “responsabilidad para con uno mismo” trae causa el carácter obligatorio que ha de tener un sistema de seguridad social que se defina solidario.

En segundo lugar, que sea justo. Es decir, que otorgue a cada uno lo que es suyo.

Referido a un sistema de seguridad social, tal condición vendría relacionada con establecer unas prestaciones equivalentes a las aportaciones realizadas por el beneficiario a lo largo de su vida laboral. En definitiva, devolver a cada cual lo que cada cual ha aportado previamente.

Cumplida esta exigencia de justicia conmutativa, no sería suficiente para calificar al sistema de solidario. Para ello, a la justicia conmutativa ha de añadirse un plus  de gratuidad, de generosa donación.

Tal plus de gratuidad debe verificar la exigencia solidaria de dar satisfacción a aquellas necesidades no cubiertas por la sola aplicación de la justicia conmutativa. Tal plus solidario se relaciona así con la efectiva aplicación de la justicia distributiva y de la justicia social que exigen atender satisfactoriamente las necesidades que unas condiciones de vida digna reclaman y que tienen que ver con el conjunto de prestaciones asistencias o no contributivas en el sentido que arriba hemos enunciado.

Finalmente, para ser solidario el sistema debe comprometer al conjunto de la sociedad, no limitarse a una solidaridad corporativa de la que se excluya, como contribuyentes o beneficiarios, a determinados grupos sociales.

Estas características de “obligatoriedad” y “generalidad” reclaman del sistema de seguridad social su naturaleza de “pública”, que demanda una gestión y garantía igualmente públicas.

¿Cumple el sistema español tales requisitos?.

Comenzando por el final; el sistema de español de seguridad social por cuanto es obligatorio y general abarca, con las especialidades que respectivamente son propias a las prestaciones contributivas y no contributivas,  al conjunto de la sociedad tanto en su vertiente de beneficiarios como de contribuyentes.

Respecto a las prestaciones contributivas, todos los trabajadores son beneficiarios y vienen obligados directa y delegadamente (cuota personal y cuota patronal) a contribuir a la financiación del sistema.

Respecto a las prestaciones no contributivas, todos los residentes en España que verifiquen los requisitos legales son beneficiarios de las mismas y, correlativamente, contribuyen a su financiación por vía impositiva.

No obstante, el carácter obligatorio y general del sistema en la vertiente contributiva queda mermado, desvirtuado en su generalidad, por excepciones singulares pretendidamente de fomento de la contratación que constituyen auténticas exenciones al deber genérico de cotización en perjuicio y discriminación del resto de contribuyentes y en detrimento de la solvencia del sistema.

Correlativamente, la generalidad en la obligación de contribuir se extiende en la vertiente de las prestaciones al derecho a la pensión de jubilación como al resto de prestaciones sociales contributivas que el sistema de seguridad social prevé (viudedad, orfandad, a favor de familiares, maternidad y desempleo). De este marco debemos excluir, dado el carácter universal que la legislación española le otorga y considerando su financiación por vía presupuestaria, la asistencia sanitaria y la prestación farmacéutica.

El sistema general y obligatorio de carácter contributivo se complementa con el sistema de  prestaciones no contributivas que, sobre el papel, viene a aportar ese plus de gratuidad, de justicia distributiva y social a que antes me refería.

El sistema no contributivo de protección social incluye aquellas prestaciones cuyo reconocimiento no está sujeto a la acreditación previa de periodos de carencia y que su financiación es ajena a las contribuciones, directas o delegadas, de los trabajadores.

Prestaciones no contributivas por invalidez y jubilación, configuradas como un derecho subjetivo perfecto al implicar no sólo el reconocimiento de una renta económica sino, también, el derecho a la asistencia médico-farmacéutica y a los servicios sociales, junto a las prestaciones no contributivas por hijo a cargo que, igualmente, viene a universalizar estas asignaciones económicas y las prestaciones a minusválidos y dependientes; integran un amplio abanico de prestaciones no contributivas que vendrían a dar satisfacción, al menos sobre el papel, al objetivo de justicia distributiva que la verdadera solidaridad reclama.

Prestaciones no contributivas que igualmente responden al principio de justicia distributiva con relación a su financiación por cuanto, conforme al artículo 86 de la ley general de la Seguridad Social, se financian mediante aportaciones del Estado al Presupuesto de la Seguridad Social, es decir, con cargo a impuestos y por tanto con participación del conjunto de las rentas, no sólo las del trabajo. Justicia distributiva que para responder a un estricto criterio de justicia social reclama tanto de unas cuantías suficientes para subvenir dignamente las prestaciones que atiende como de  un sistema fiscal equitativo.

Si la justicia distributiva se vería así satisfecha, al menos formalmente, con el sistema de prestaciones no contributivas, debemos determinar si el sistema de prestaciones contributivas satisface la justicia conmutativa.

Como he indicado, la justicia conmutativa no es otra cosa que dar a cada uno lo que es suyo. Con relación a un sistema de pensiones, significa establecer una pensión equivalente a las aportaciones realizadas por el pensionista a lo largo de su vida laboral. En definitiva, devolver a cada cual lo que cada cual ha aportado previamente.

El modelo español de pensiones, de reparto y contributivo, condiciona el derecho a pensión al cumplimiento de unos requisitos objetivos generales en principio comunes a todos los trabajadores (estar afiliado y de alta en la Seguridad Social o en situaciones especiales como el desempleo, tener 65 años -67 años a partir de la última reforma-, y haber cotizado al menos 15 años –ahora, 25 años- y fija su importe en función de la base reguladora y del número de años cotizados (desde el 50% con sólo 15 años de cotización al 100% con 35 años, con incrementos del 3% adicional por cada año cotizado entre los 15 y 35).

La base reguladora es el resultado mensualizado de las bases de contingencias generales de cada trabajador durante los últimos 15 (25) años actualizados con el IPC.

La base reguladora viene a ser así la mensualidad media actualizada de los últimos 15 (25) años de la vida laboral del trabajador, sobre la que se ha calculado y realizado la contribución de cada trabajador al sistema de pensiones a lo largo de dicho periodo.

Existe, por tanto, una correlación entre lo aportado por el trabajador (directa o delegadamente) con la pensión devengada.

No obstante, tal correlación no podemos decir que se atenga a un criterio de estricta justicia conmutativa (devolver a cada cual lo aportado).

No lo hace por cuanto el cálculo de la pensión con referencia última a lo cotizado por cada trabajador durante un periodo limitado de su vida laboral (15 o 25 años), desprecia las aportaciones realizadas por los trabajadores por encima de ese periodo, con perjuicio y agravio de aquellos que han cotizado por encima de dicho periodo de cálculo (35, 40 o más años).

No lo hace por cuanto la reducción de la pensión mediante la aplicación de un coeficiente equivalente al 3% por cada año menos cotizado de 35 (hasta hoy) perjudica a los pensionistas con más años de cotización en beneficio de los que menos años cotizan. Piénsese, por ejemplo, que un trabajador jubilado a los 65 con 15 años de cotización percibiría (antes de la última reforma) un 50% de su base reguladora, lo que implica que, en términos corrientes, sin capitalización, recuperará lo aportado (justicia conmutativa)  en 7,71 años, mientras un trabajador con treinta y cinco años de cotización (con el 100% de la pensión) necesitará 9 años para “recuperar” lo aportado y, finalmente, un trabajador con 45 años de cotización precisará sobrevivir a su jubilación 11,57 años para poder recuperar lo aportado al sistema. Este agravio conmutativo, que perjudica al que más aporta en beneficio del que aporta menos, se ahonda si consideramos la exigible capitalización de las aportaciones realizadas. (La última reforma, al aumentar el periodo de cálculo, reduce pero no resuelve este agravio).

No lo hace, en definitiva, porque el sistema español de pensiones públicas ignora el principio de equivalencia (prestación=cotización) que la justicia conmutativa reclama. Un principio de equivalencia que reclama a su vez “personalizar” tanto las cotizaciones como las prestaciones contributivas de manera que a lo largo de la vida activa y pasiva del trabajador el monto total de las prestaciones recibidas sean, para cada trabajador, igual al total de las cotizaciones aportadas.

Agravia igualmente la justicia conmutativa las medidas discrecionales que, atentando contra los  principios de igualdad y generalidad, establecen exenciones de cotización (patronal) para determinados supuestos, perjudicando simultáneamente la solvencia del sistema.

Pero si la justicia conmutativa no se ve garantizada en el sistema actual (tampoco en el reformado), lo mismo podemos decir respecto a un estricto criterio de justicia social. Y ello por varios considerandos:

La justicia social se ve perjudicada, en primer lugar, por una cuestión aparentemente técnica; la fijación legal de unas bases máxima y mínima de cotización.

Efectivamente, la contribución al sistema se establece por la aplicación de unos determinados tipos (28,3% para las contingencias comunes) sobre la base de cotización. Esta base es, fundamentalmente, el salario bruto del trabajador. No obstante, como se sabe, se fijan unos topes mínimos y máximos de tal manera que los salarios que superen el máximo no cotizarán por el excedente, mientras que si el salario fuera inferior a la base mínima se cotizará por esta; lo que es perfectamente posible por cuanto dicha base mínima se establece en el equivalente al salario mínimo incrementado en un sexto (artículo 16 de la ley general de la Seguridad Social).

Se produce así un agravio contributivo en beneficio de los salarios mayores, por cuanto los salarios superiores a la base máxima cotizan a un tipo efectivo de cotización tanto menor cuanto mayor sea el salario.

Un agravio tanto más “sangrante” respecto a los salarios inferiores a la base de cotización que hipotéticamente soportaría un tipo de cotización superior al resto de los trabajadores.  Hipótesis fácilmente neutralizable estableciendo la base mínima de cotización en importe igual al salario mínimo, siempre que se vele por la efectividad de su aplicación estricta y se eviten regímenes específicos de contratos laborales que lo vulneren.

Lo cierto es que la fijación legal de un tipo máximo de cotización, que puede responder a un criterio de prudencia necesaria para garantizar la solvencia futura de un sistema de reparto como el actual, no se justifica por razón de justicia social.

Se trata de una medida que viene a perjudicar la renta futura del pensionista minorando el coste social del puesto de trabajo (es decir, el salario real) en beneficio fundamentalmente del capitalista, por cuanto dicho tope máximo de la base reguladora tiene como principal efecto limitar la cotización que debe aportarse al sistema que fundamentalmente corresponde al empresario y, marginalmente, aumentando la renta disponible del trabajador. Un “beneficio” no compensado en modo alguno con la pérdida de renta futura que al trabajador le ocasiona.

Una medida que lejos de beneficiar la solvencia del sistema lo perjudica por cuanto reduce sus potenciales ingresos presentes (aún evitando gastos futuros) en beneficio de las rentas de capital y, marginalmente, de una mayor renta disponible para el trabajador.

Una medida que, podemos admitir, beneficia la “competitividad” de la empresa (por la vía fácil de reducir salario) y la demanda interna (aumentando la renta disponible de las familias) pero que, en modo alguno, responde a criterios de justicia social.

Una justicia social igualmente perjudicada por el mecanismo de actualización de las cotizaciones para el cálculo de la base reguladora que, como hemos dicho, determina el montante de la pensión.

Un mecanismo de actualización que consiste en la aplicación del IPC anual sobre las cotizaciones anteriores a los dos últimos años de vida laboral hasta los quince (veinticinco) últimos años cotizados. Un IPC fraudulento que, premeditadamente, infravalora la efectiva variación de precios, singularmente la de aquellos bienes y servicios que más demandan los jubilados.

Un mecanismo de actualización que, además de despreciar los años de  cotización que exceden el periodo de cálculo de la base reguladora, tiene por efecto devaluar efectivamente las pensiones.

Igualmente agravia la justicia social el montante tanto de las pensiones como, sobre todo, de las prestaciones no contributivas que resultan manifiestamente insuficientes para dar digna cobertura a las necesidades asistenciales que  se pretenden formalmente satisfacer.

Unas prestaciones no contributivas y asistenciales, formalmente suficientes, cuya  insuficiencia económica junto a las trabas burocráticas de tramitación y a las limitaciones para su otorgamiento, las reducen prácticamente a términos poco más que testimoniales cuando no de simple demagogia.

Unas pensiones medias en 2010 de 614,27 euros mensuales  que, obviando las dificultades comparativas, son inferiores en 200 euros mensuales  a la media de los países de la Unión Europea pero que, sobre todo, en modo alguno garantizan a nuestros mayores una renta que podamos considerar mínimamente digna.

Sin duda, el mayor agravio a la justicia social es imputable a un Sistema incapaz de garantizar el más importante y básico de los derechos sociales: un trabajo digno.

Dignidad que reclama en primer lugar la suficiencia de retribución para subvenir  las necesidades materiales presentes y futuras del trabajador y su familia y en no menor medida el reconocimiento legal y efectivo de la proyección humana del trabajo que pasa por el reconocimiento de los derechos sobre la gestión y sobre el excedente que al trabajador corresponden.

Un trabajo que es la base, el aval necesario, la condición sin la cual es inviable cualquier sistema de seguridad social.

Visto lo anterior, dejando al margen la necesaria transformación del Sistema económico en orden a hacer efectiva una auténtica justicia social, cabe concluir que el sistema español de seguridad social defrauda su pretendido carácter solidario, por lo que debe ser reformado.

Una reforma necesaria que responda a un sistema de seguridad social obligatorio, general, gestionado por un Organismo público y garantizado por el Estado y efectivamente solidario, es decir, que verifique efectivamente los requisitos de: responsabilidad, justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia social.

Justicia social que para ser total y efectiva reclama la transformación radical del sistema de relaciones de poder y propiedad en la empresa de forma que se reconozca a los productores como titulares de los derechos de gestión y al excedente.

Justicia social que referida al sistema de seguridad social reclama:

• unas prestaciones no contributivas suficientes, dignas y accesibles (lo que implica simplificar trámites y ajustar requisitos) de manera que den una cobertura efectiva a las necesidades asistenciales estimadas protegibles
• un mecanismo de actualización de las cotizaciones en concepto de retribución financiera de los fondos aportados por los cotizantes a la financiación de las prestaciones actuales
• igualar la base de cotización al salario real, suprimiendo topes máximos y mínimos.
• asegurar la dignidad de las pensiones mediante un sistema de revalorización automática en función del IPC, arbitrando complementos no contributivos cuando la pensión contributiva resulte inferior a la pensión que se establezca al efecto como necesaria, no inferior al salario mínimo.

Justicia conmutativa, que requiere sustantivamente asegurar para cada trabajador singular la equivalencia entre las contribuciones realizadas y el total de las prestaciones recibidas durante toda la vida del trabajador desde el momento de su alta en el sistema, mediante:

• la supresión de medidas discrecionales de exención o reducción de cuotas
• la “personalización” y “patrimonialización” de las aportaciones actualizadas realizadas y las prestaciones recibidas por cada trabajador desde el momento de su alta en el sistema, formando una “cuenta” cuyo saldo muestre en cada momento el crédito vivo a favor del trabajador, como diferencia entre total aportaciones actualizadas y total prestaciones no contributivas percibidas hasta su fallecimiento. Un saldo que constituya un patrimonio efectivo del que cada trabajador sea titular y que a su fallecimiento, a efectos de sucesión, debe integrarse en su caudal relicto.

Justicia distributiva que reclama, como queda dicho, ajustar el sistema de prestaciones no contributivas vigentes a unos montantes dignos y a unos requisitos y procedimientos que permitan el efectivo acceso a tales prestaciones a los potenciales beneficiarios.

Igualmente reclama la extensión de determinadas prestaciones, singularmente de la pensión no contributiva, al supuesto de extinción de la pensión contributiva en el hipotético supuesto de agotamiento de su crédito.

La reforma propuesta permite su implementación inmediata. La Tesorería de la Seguridad Social dispone ya de la información básica precisa para generar las cuentas personalizadas de los cotizantes cuya actualización conforme a los criterios indicados podría realizarse mediante la implementación de un programa informático adecuado no muy complejo.

La financiación actual del sistema no se vería comprometida por cuanto las aportaciones actuales seguirían financiándolas, con independencia de su personalización con vistas al devengo de las prestaciones futuras. Es más, se incrementaría el excedente de los ingresos contributivos sobre las prestaciones de igual naturaleza como consecuencia de suprimir el tope máximo de la base de cotización.

No obstante, la reforma de las prestaciones no contributivas y su financiación integra con cargo a impuestos si requerirían una mayor carga presupuestaria que debería atenderse con la reforma del sistema impositivo y una estricta política de austeridad del gasto público comenzando por la supresión de un modelo de administración territorial absolutamente ineficiente y la liquidación de una casta política (no de las personas, entiéndase) corrupta hasta la nausea y pródiga hasta la ruina.

No negaré que la reforma propuesta conlleva un incremento del coste laboral a soportar por las empresas, que puede perjudicar su competitividad o su cuenta de resultados. Lo que puede tener como efecto derivado una reducción de los salarios que, en cualquier caso, se verían reducidos en términos netos.

No obstante, es inmoral y torticero alegar la necesaria competitividad de las empresas para “justificar” la contención de los salarios o su reducción a límites de mera subsistencia que no aseguren un mínimo de dignidad en la vida presente y futura de los trabajadores.

La competitividad debe encontrarse no en el expediente fácil de reducir salarios sino en la tarea esforzada y difícil de levantar procesos productivos y organizativos más eficientes y estrategias comerciales y corporativas de éxito. Esta tarea es la que justifica la labor y la figura del empresario… y su retribución.

Una competitividad que, sin duda, se alcanzaría con más facilidad en un sistema económico sindicalista y en una empresa donde el trabajador, como titular de la gestión y la plusvalía, tuviera efectivamente la condición de socio.

En cualquier caso, quede claro, en ningún momento he dicho ni creo que nadie lo piense que la solidaridad (responsabilidad, justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia social) sale gratis.

El aborto. Un enfoque positivo

Por Juan Francisco Arroquia (Deolavide).

Respecto del aborto, como respecto de cualquier otro asunto, no faltan los que en nombre de la razón, la presunta modernidad o cualesquiera otra coartada, repudian la referencia moral o religiosa como fundamento del Ordenamiento jurídico.

Sin embargo, es más cierto que todo Ordenamiento jurídico viene referido a una escala de valores determinada, a una Jerarquía, a un Orden que, en última instancia, es siempre de naturaleza moral (o ética) y que, por tanto, entra en el ámbito de las creencias, de la religión.

De no ser así, de no someterse a una Jerarquía de Valores, el Derecho estaría soportado en la simple arbitrariedad. Arbitrariedad que bien puede residir en la voluntad del Príncipe, del Pueblo o del tirano, pero arbitrariedad al fin.

Todo Ordenamiento jurídico, para no ser arbitrario, debe servir en consecuencia una escala de valores, a un Orden, a una Jerarquía determinada; sea esta la que sea.

Se trata, por tanto, de establecer la escala de valores que debe informar la prelación de los derechos jurídicamente protegibles.

Hay quienes, ignorando o despreciando la evidencia científica, tanto como el más elemental sentido común (sin duda, el menos común de los sentidos) justifican arteramente el aborto sobre la torticera negación de la naturaleza humana del ser engendrado.

Aún cuando la ciencia no hubiera determinado (como lo ha hecho de forma incontrovertible) que desde el mismo momento de la fecundación se crea un ser con un código genético propio, singular y distinto al de la madre (y al del padre, por supuesto) que se mantendrá invariable a lo largo de toda su vida futura (intra y extra uterina); alguien tendría que explicarnos como, de qué manera y en que momento, un ser “no humano” (una célula informe, en su opinión) se transforma por aparente generación espontánea en humano.

Hay quienes, aceptando la naturaleza humana del concebido, respecto al aborto alegan el derecho a decidir de la madre como preponderante. Lo hacen en detrimento del derecho a vivir que al hijo corresponde. Se trata, es obvio, de una elección. De establecer una prelación entre derechos legítimos.

Efectivamente, ambos derechos son legítimos, aisladamente considerados.

Legítimo es el derecho que a la mujer corresponde de decidir, en el ejercicio de su libertad.

Legítimo es el derecho a vivir, del que es sujeto todo ser humano.

Ahora bien, enfrentados ambos derechos; ¿cuál de ellos debe prevalecer?.

Se trata en primera instancia de una decisión jurídica, pero radicada en una jerarquía de orden moral.

Sin dudar, en mi orden de valores prevalece el derecho a la vida.

Se dirá que con ello conculco la libertad de la madre. Pero, ¿la libertad individual es ilimitada?. Alegándola, alegando tal libertad, ¿puede cada cual hacer “lo que le venga en gana”?.

¿Se dirá que se conculca la libertad del homicida si el asesinato se sanciona como delito?. ¿Se conculca la libertad del ladrón si su conducta es sancionada en el Ordenamiento jurídico?. (Pónganse tantos ejemplos como figuras delictivas o simplemente coercitivas prevea el Derecho).

Lo cierto es que todo Ordenamiento jurídico que no quiera caer en la pura depravación no puede reconocer el derecho a matar como jurídicamente protegible. Por el contrario, el derecho jurídicamente protegible, moral y racionalmente, no puede ser otro que el de la vida.

Finalmente, hay quienes reconociendo la ilegitimidad del aborto, aceptan la posibilidad de admitir jurídicamente determinados supuestos de despenalización.

Se trata, desde la consideración jurídica del aborto como delito, de prever determinados supuestos en que el mismo no sería sancionable.

Aquí se abre un amplio abanico de posibilidades. Los supuestos que generalmente se contemplan (pero hay más) son:

• Embarazo a causa de violación
• El embarazo no deseado, pero de relaciones libremente aceptadas
• Las condiciones sociales y económicas de la madre (de los progenitores)
• El riesgo para la salud física o mental de la madre.
• Malformaciones congénitas del feto.
• Riesgo vital para la madre, para el hijo o para ambos.

-          Embarazo a causa de violación. La violación es siempre un vil acto de violencia ejercido contra la mujer que deja en esta profundos estigmas físicos y, sobre todo, psicológicos de difícil superación.

Entra en lo “lógico” que la mujer que a resultas de una violación quede embarazada no desee el hijo engendrado.

Ciertamente, la justicia reclama en estos casos que la madre no venga obligada a tomar a su cargo el hijo resultante de aquel brutal agravio. Pero, sin duda, resulta excesivo (ajeno a justicia) proteger el derecho de la madre a costa de la vida del hijo. Hijo que, por otra parte, es perfectamente inocente de aquel agravio.

Así, reconocemos un derecho de la madre jurídicamente protegible; exonerándola del ejercicio de la potestad materna obligatoria y, por otra parte, debe reconocerse jurídicamente protegible el superior derecho del hijo a la vida.

-          Embarazo no deseado, pero de relaciones libremente aceptadas. Este es un supuesto radicalmente diferente al primero. Los actos libres conllevan responsabilidad. Cada cual es responsable de sus actos. Sin este principio no hay Derecho posible. Es más, no hay sociedad posible.

Quien libremente actúa debe asumir las consecuencias de sus actos, sin que el Derecho deba ni pueda estimar como jurídicamente protegible lo que llanamente no es otra cosa que mero capricho o conveniencia.

-          Las condiciones sociales y económicas de la madre (de los progenitores). Se argumenta que no es “humanitario” traer al mundo niños que se verán sometidos a penurias y agravios sin cuento. Sin duda, quienes así opinan denotan una visión hedonista de la vida. Parece que sólo el placer la justifica. No habría lugar para el sacrificio ni el dolor (por esta vía se justificará también la eutanasia), tampoco para la superación. Así, ¿habrá de reconocerse el derecho a vivir sólo a los hijos de los ricos, a aquellos cuya situación económica y social se estime holgada?. ¿No tendrán los pobres derecho a tener hijos?. ¿Se limitará el número de hijos a aquellos que no acrediten suficiente hacienda?

Sin duda, es un argumento perverso que viene a ocultar un derecho (este sí) jurídicamente protegible; el que corresponde a todo ciudadano de reclamar de los poderes públicos las condiciones económicas y sociales que le garanticen a él y a su familia una vida digna.

-          El riesgo para la salud física o mental de la madre. Sin duda la salud es un bien protegible jurídicamente. Toda persona tiene derecho a la salud física y psicológica. La asistencia médica y sanitaria es un derecho universal, de todo ser humano, jurídicamente exigible. También para el hijo que vive en el vientre de la madre.

La protección y atención a la salud de la madre no puede hacerse, en justicia, atentando contra la salud (la vida) del hijo.

-          Malformaciones congénitas del hijo. Los medios diagnósticos actuales permiten visualizar, en el mismo vientre de la madre, posibles malformaciones del feto. También pruebas clínicas y biológicas permiten anticipar enfermedades y deficiencias morfológicas del nasciturus.

Hay quienes proponen suprimir la vida de todo aquel que no reúna los estándares de “normalidad”. Al igual que en la Esparta antigua, deben los “anormales” ser “despeñados”. Una especie de asesinato por “compasión”.

Hay un primer problema, ¿donde se sitúa la raya de lo “normal”?. ¿Quién está legitimado para trazarla?.

Hay una razón más profunda; ¿por qué los “incapacitados”, los “deformes”, los “anormales”; no tienen derecho a vivir?. ¿No se trata, en realidad, de un abuso de poder injustificado de los fuertes sobre los débiles?. ¿Realmente son “desechables” como si se tratara de seres inhumanos?. ¿Son inhumanos?. Piénsese, por ejemplo, en Stephen Hawking; ¿sería “abortable”?.

Por otro lado, si una vez nacido normal, deviniera una incapacitación, una enfermedad degenerativa; ¿cabría lo que podríamos llamar “aborto a posteriori”?.

-          Riesgo vital para la madre, el hijo o ambos. Es este último caso el que plantea un auténtico dilema moral y jurídico.  Si bien la medicina moderna ha reducido extraordinariamente este supuesto, teórica y prácticamente sucede que el embarazo o el alumbramiento del hijo puede conllevar riesgo cierto para la vida de la madre, el hijo o para ambos.

Ciertamente, en este caso se enfrentan derechos jurídicamente protegibles de naturaleza y jerarquía homónima.

Algunos ordenamientos jurídicos han derivado a la decisión de los padres (singularmente de la madre) la dramática decisión. En mi opinión, no deja de ser sólo una opinión, es esta una alternativa inaceptable. Es imaginable el dolor, el desgarro al que se enfrentan madre y padre ante el dilema de decidir.

En este  supuesto, que reclama un riesgo incontrovertible y cierto para la vida de una u otro o para ambos, mi opinión (con no pocas reservas) es que el Ordenamiento jurídico (liberando a los padres de tan dramática decisión) determine el sentido de la elección a favor de aquel que, a juicio de un equipo médico reconocido al efecto, tenga más probabilidades de supervivencia o, en igualdad, a favor de la madre.